現代社會被籠罩在“不進則退”的緊張焦慮之中。無數個披星戴月的日子裡，我們追問自我價值：現代人為何而活？
去年年底，三輝圖書聯合建投書局，有幸邀請到了復旦大學哲學學院副教授鬱喆雋、復旦大學法學院副教授賴駿楠以及同濟大學-柏林洪堡大學聯合培養博士、南昌大學哲學系講師劉心舟。三位老師圍繞三輝圖書於2019年9月出版的《韋伯與馬克思》一書展開對談。作者卡爾·洛維特提出，同為社會學奠基人，韋伯與馬克思所關心的都是人類的“解放”問題——在韋伯，是對被理性化所吞噬的人類最後的“尊嚴”的拯救，在馬克思，則關乎被資本家無情壓迫的無產階級的命運。在活動現場，作為《韋伯與馬克思》一書譯者的劉心舟老師指出洛維特對於歷史主義的鮮活看法：未來有一雙理性的眼睛，正注視著當下的人們。在這一想象的未來裡，“現在”成為“過去”，由此，“未來”同“過去”聯結在了一起。此外，三位老師就“鋼鐵牢籠”和“自由”等話題展開深入討論，並引述尼采、叔本華和黑格爾等多位哲學家的思想，幫助每個人反思自己身處的現代世界。（我們對活動現場的速記稿做了校對，整理成兩篇活動實錄，此為下篇。）
浪漫主義：德國對現代性的應激反應
劉心舟：德國人很特別，他們會考慮文明生活方式，會承認自己的文明有所缺失，這是一種很特別文化。
鬱喆雋：曾經有思想家說“英國人佔領海洋，法國人佔領大陸，德國人佔領天空”。之所以說德國人佔領天空因為德國的哲學家、思想家特別多。從德國本身來說是因為一種詛咒，現在你再問他們願不願意佔領天空，肯定不願意，因為只有當民族、國家面臨困境時人們才會去思考。一切都得來全不費功夫的時候，就沒有必要想那麼多麻煩的問題。
韋伯在後期處於走投無路的境地。《新教倫理與資本主義精神》裡，他放棄了客觀中立學者的筆觸，有些講鋼鐵牢籠的段落連用三個問號，提示了德國當時的幾種可能性：一是宗教復活，二是回到往日的光榮傳統，三是索性不想，如高速運轉列車般繼續行進。
馬克斯·韋伯
這裡的確有一個問題。我們做哲學或者思想史，往往忽略了浪漫主義傳統的影響。浪漫主義不僅僅是文學傳統，而是德國人面對整個現代性的應激性反應。我們發現生活的確有艱難困苦，人的內心很分裂焦慮，怎麼辦？浪漫主義給出了非常理想或者說以退為進的方案。歷史上有黃金時代，有毫無焦慮的田園牧歌式的生活。人和人和諧共處，大家有絕對價值，到處閃耀神聖光芒。浪漫主義希望通過回到那個時代，解決向前的問題——當然那個時代也有可能是他們建構出來的。
現代人很有意思的一點是，在各種艱難、困苦、窘迫疊加在一起後，他們會產生“通過向後走，實現向前走”的思維方式。劉心舟：韋伯在講到現代官僚制或者現代合理合法性支配之前，會談及歐洲中世紀各種支配類型。當他講到中世紀歐洲封建制、身份制時候，經常會突然寫出一些傷感的話，他認為只有在那種局面下，由於民主或者統治者沒有被理性徹底套牢，因此還能殘留一點點自由。越到後期，隨著人類支配形式越來越理性化、官僚化，人們的選擇空間越來越少。
歷史主義：過去、當下和未來
劉心舟：在十九世紀的主流思潮中，除了浪漫主義之外，還有一個影響很大的歷史主義。賴駿楠：列奧·施特勞斯專門寫過書批評韋伯，他認為歷史不能被稱之為主義。我對此表示懷疑，他論證現狀，但沒有給出正當性、合法性，也沒有給出理想，既沒有診斷也沒有目標。
萬事皆有其原因，一件事物之所以是目前的模樣，是因為它受到了各方面的影響，這些影響塑造了它的現狀。歷史主義滲透在各個學科的各個方面，國民經濟學也有類似的爭論。其實問題的癥結依舊在於，做完診斷之後是否能給出治療方案，找到出路。
劉心舟：這個話題讓我想到《韋伯與馬克思》的作者洛維特。歷史主義的思維方式是到過去找答案，而洛維特給出了現代的理解版本。在他想象中的未來裡，“現在”已成為“過去”，這其實是直接把“未來”和“過去”綁定在了一起。而後他給到了關於歷史更鮮活的看法：我不指望歷史來支撐我現在的論證，我也不指望將現在的問題留給下一代解決，而是指望以後有一雙理性的眼睛 看著我現在在做什麼，我現在是如何去接過歷史遺留問題。而這雙理性的眼睛的背後有根本性前提，那就是他對未來有某種想象。
《韋伯與馬克思》作者 卡爾·洛維特
鬱喆雋：很有意思的是，當我們提到理想生活，這種生活到底是在過去、當下還是在未來？典型的歐洲人可能會說在未來，因為他們受到基督教的“救贖”等基本思維方式的影響。對洛維特而言，歷史不是通常說的“過去發生的事情”，而是在排布當中給到目標。當尼采宣佈“上帝已死”時，人們的思維方式發生了重大改變。在此之後，越來越多的人開始質疑基督教中有關未來的目標。順著這個思路，人們也開始質疑“現代性”這個目標。實現理想社會是很宏大的目標，很難。現代人都會碰到這個問題，某種程度上大家都不願意給到答案，因為給出任何一種答案都將面臨挑戰。
劉心舟：尼采會說整個現代處於虛無主義的狀況。以前人們所有有價值的東西都會安放在具體的宗教信仰上，有朝一日，宗教信仰被世俗化，上帝的概念掉到地上碎了，那麼上面所有的價值都碎了，所有關於未來的價值、希望都變得沒有意義，不再會有人再相信它。這是虛無主義最重要的概念。
但在韋伯身上我看到另外一種痕跡。他好像和尼采以及其他理性主義者不同，他的口徑是不一致的，觀點會有出入。他身上有無法克服的理想主義痕跡，但同時他也可能是一個曾經擁有過而後又失去的虛無主義者。所以在他身上能看到洛維特所說的“救贖歷史”的真正意義，
韋伯所疊加到未來上的不是一個解決方案，而是說“問題在以後可以解決”的模糊想法，而更重要的是，“在以後可以解決”的前提就是“在現在就去解決他”。無法掙脫卻仍企圖撕裂鋼鐵鐵籠
劉心舟：韋伯會用很感性、有感染力的文筆描述“鐵籠”，同時他指望在鐵籠裡種上一朵花。這多少能解釋，其實他在政治實踐方面一直是失敗者，卻又一直不斷地實踐著。這也是韋伯的有趣之處，他認為一個人可以既有病又健康，達到某種平衡，在他眼裡看上去互相矛盾的東西也是 可以同時存在的。鬱喆雋：劉老師抓到韋伯身上一個明顯的特徵。韋伯的情緒都是在名詞當中表達出來，不像尼采、馬克思，他們的歸納裡已經包含潛在的價值，並與這個價值之間產生很深的震動。但韋伯認為，現代人的命運就是人格分裂，既然是命，那就不是病，不需要治療。儘管如此，韋伯還是會痛苦，會掙扎。劉心舟：尼采則是另一種態度：愛你的命運。鬱喆雋：尼采是比較灑脫的人。他看到了這些問題，但還是該幹嗎幹嗎，過著自己的超人生活。而韋伯在政治和學術之間經常跳躍，中國人說哀莫大於心死，韋伯就是哀莫大於心不死，始終有一個執念——“我還可以從事政治”。韋伯對德國政治還抱有一絲希望。所以依舊到處寫信，用現在的網絡用語說，就是“送人頭”。你可以說韋伯身上有中世紀英雄主義風骨，但是從結果上來看是毫無效果和作用，更多是個人立場的表達，價值的宣誓。劉心舟：也許他不在意能不能成功，只是在意自己在做的事情。從這個意義上講這也是他克服疾病的一種方式。
賴駿楠：對於“明顯已經沒有任何希望，為什麼還要堅持”這個問題，包括在面對吞噬人類一切生活領域、無所不在的理性思維鋼鐵牢籠時候，韋伯大部分文字表現得極度悲觀，幾乎都是負面表達。在《論新政治秩序下德國的議會與政府》一文中，除了用“鋼鐵牢籠”這個詞，他還用了“農奴制的軀殼”等類似其他的概念。韋伯一方面認為牢籠已經無所不在，不可能推翻，但是一方面又拼命嘗試撕碎牢籠，哪怕拯救一點點自由。他在追求悲劇史的審美，一種象徵意義的東西。他應該是極度悲觀的人。
活動現場
鬱喆雋：我認為韋伯說“鋼鐵牢籠”，更多時候是指他在面對兩種現代生活：一種是宗教改革後的鐵籠，人類之所以需要宗教，是想要將自己生活的方方面面合理化；第二個也是更強烈的含義，可能是他在1904年美國遊歷時看到美國現代性的鐵籠。所謂“高度機械化直到最後一車化石燃料燃盡為止”，講的就是美國。
歐洲宗教改革意義上的鐵籠，和美國現代性鐵籠意義不一樣。現代人韋伯說的後一種鐵籠是斷根的資本主義，它把宗教剝離了，不再有價值支撐——這個判斷某種程度上讓人感到悲涼。這件事個人沒有辦法抗爭，但是某種程度上，回到剛才提及的六大領域（編者注：詳細請見“活動實錄（上）”），在人類歷史上也並不總是有經濟或者政治作為主神主導的，某個領域會自主上升，這在某種程度上又是一場救贖判斷。因此還是要有希望。
劉心舟：我覺得還有一個領域是韋伯寄予希望的：學術領域。現代人從原則上不相信世界上沒有東西不能夠被理解。而這種假設意味著我們在生活的某些方面會變得很無知。比如當你坐火車的時候，儘管你不知道怎麼開火車，但依然覺得它很安全。這種對知識的無比安全感構成了我們生活的安全感來源之一。而知識變成了一種新的偶像。另外，我個人感覺韋伯有一個蠻強的傾向——他希望人們在參與政治活動的時候像做學術那樣理性。
鬱喆雋：韋伯在《以學術為業》中提到，我們可以通過計算掌控這個世界，但是這到底是一種信念還是一種事實？大部分現代人把它當做事實，韋伯把它當做一種信念。當我們的社會高度專業化細分之後，我們可以將生活中的一些事情委託給別人。我們會相信，這樣的世界才是安全的。但這其實是非理性的做法，完全跟韋伯所說的理性相悖。作為現代人的叔本華、尼采曾提出，審美可以對抗這一切。廣義上審美給我們帶來一種比較溫柔的感覺，好像一個桃花源。當你面對的生活像冰冷的鋼鐵牢籠而無法對抗時，可以選擇抽出兩個小時做一件自己喜歡和享受的事，比如今天在這裡聽一場講座。只不過每個人桃花源不一樣，這是極其私密和個人的選擇。
阿圖爾·叔本華
劉心舟：從另一個方面講，如果在鐵籠裡面造一個玻璃的暖房，那就會使人們更加沒有理由撕碎鐵籠，這也是我今天坐在這裡會有一點點不舒服的感覺的原因所在。鬱喆雋：又回到比較悲觀判斷，現代人追求小確幸是在一種大不確幸下——大不確幸是鋼鐵牢籠，小確幸是玻璃房。前一陣子網絡上炒得很火的李子柒。她看似呈現了一種中國古典田園牧歌的理想生活方式，但許多人沒有看到，她運營公號和做視頻的方式是高度現代化和合理化的。現代人面對“鋼鐵牢籠”是從還是不從？大部分是從了——認慫。但認慫之後心還活著，還有一些希望、掙扎，以及小小的自我保留。
當我們在談論自由時我們在談論什麼
賴駿楠：我們經常說鐵籠限制了或者扼殺了人的自由，這讓我疑惑：韋伯對“自由“這一概念究竟是如何理解的？在廣義康德哲學裡，自由和理性能夠兼容。康德相信，如果人有本質的話，那麼人的內心本質就是理性的——這和韋伯所提出的“理性鐵籠”有兼容性。但是從另一方面看，尼采式的韋伯可能會打破這精心計算的理性自由觀。二位怎麼看這個問題？
劉心舟：康德把自由理解為“道德上的自我力量”。在康德看來，自由是一個事實，如果不承認人有自由，就沒有辦法談論道德。自康德以後的大部分歐洲人都受康德的影響，因此都可以被稱作是一個康德主義者。但就你剛才提到這個問題下描述的韋伯，可能會更像黑格爾。黑格爾所理解的自由不是關於個人的單獨行動，而是有關一群人，一個整體。
格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾
從意義上講，世界上幾乎所有東西都是自由精神的產物。比如房子不是自己從地裡面長出來而是人建的；法、國家這些東西不是從天上掉下來，也是人建的。人們以理性的方式過共同的生活。並且，人們想要把這種自由以一個明確方式確定下來，用以保護自由本身。
以今天的視角來看，黑格爾是一個盲目樂觀的人。照他的世界觀，我們現代人的生活就不能算是“鐵籠”，只是每個活生生的人在實際執行法律或者實踐國家概念的過程中存有大大小小的“缺陷”。
我同意你說的——韋伯在某種意義上是一個康德主義者，一個黑格爾主義者，一個理性主義者。事實上，韋伯從原則上認為“理性化”是一件好的東西，它只是會在某個時期某個領域變得偏激，然後變成病態的部分。鬱喆雋：我剛在想賴老師提出的問題——韋伯在多大意義上還是康德主義者？康德說過，世界上有兩樣東西讓我產生內心的崇敬感，一個是頭頂的星空，一個是內心道德。但是，為什麼頭頂的星空跟內心道德是兩樣東西？從本體論的角度看，康德認為世界是二元的。而韋伯其實沒有觸及到本體論的問題。這又引出了另一個問題，人類社會行動所涉及的是現象界還是本體論界？劉心舟：在本體界。鬱喆雋：真的嗎？但是我們理解的社會行動，是在社會認知的前提下，包括國家貨幣、社會制度、政黨、公司等等。
劉心舟：它們是行動的產物。鬱喆雋：這裡面有個很大的矛盾。康德式的二元論很難處理人的社會行動，這就導致了自韋伯開始會發展出一個新的學科。某種程度上，社會學更多涉及社會認識論，而沒有建立很充分的有關社會存在的本體論。在康德和韋伯之間也有一個明顯的斷裂。康德的道德倫理體現了一種客觀主義，但人們很難對韋伯下同樣的判斷。劉心舟：在康德那裡是千金難買我願意。鬱喆雋：康德隨意。賴駿楠：韋伯理解的自由到底是理性自願還是隨意？這是一個要命的問題。鬱喆雋：現代人大都是任性的人，但不是自律的人，這也是很深的一種斷裂。一方面，我們享受自主給我們帶來的權力和支配感，但另外一方面卻逃避自由所帶來的無法承受之重。大部分人面對這種分裂的情況，會選擇放棄自由所帶來的自主，最終回到任意的領域來。我不知道兩位怎麼看？劉心舟：我覺得在黑格爾看來，“任意”跟“自主意義上的自由”是同一個東西，只是分不同階段展現而已。
鬱喆雋：這涉及到黑格爾的目的論觀點。它太過宏觀，可能跟我們現代人的個人主義視角會形成強烈的衝突。人們會想，即使我認為你是對的，但是你依然無法幫助我來解決，甚至無法幫助我認識這個世界。黑格爾主義者可以自我要求，但沒有辦法要求其他人。而對於大部分現代人來說，可能只有自己爸媽還會要求你。
注：
1.感謝建投書局（上海浦江店）對本文的貢獻
▼深度比較韋伯與馬克思對現代社會的犀利批評
重新檢視黑格爾以降的諸種思想道路▼
韋伯與馬克思
——以及黑格爾與哲學的揚棄【德】卡爾·洛維特 著
劉心舟 譯
南京大學出版社
2019年9月出版
複製以下代碼 ₴2mO316zgBKH₴打開淘寶快速進入三輝圖書專營店購買本書
本書由兩部分組成，第一部分比較韋伯與馬克思，並展開討論韋伯的思想及其影響，第二部分探討從黑格爾到馬克思的思想脈絡。
在洛維特看來，正如我們的現實社會不止一種，關於它的科學也有兩種：市民社會的社會學和馬克思主義的社會學。而這兩種研究傾向的代表人物分別是馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思。他們都從黑格爾關於客觀精神的哲學中走出來，進入了一種關於人類社會的分析中，對現代生活方式之整體提出了質疑，而整個質疑的總標題就是：“資本主義”。在本書第一部分洛維特對韋伯與馬克思進行了深刻的比較研究，展開論述他們分別以“理性化過程”和“自我異化”為線索對市民-資本主義所做的闡釋，探究了他們對於作為經濟和社會之基礎的人的理念的不同看法。
為了更好地理解兩者對市民社會中的現代人所做的批判性分析，本書第二部分重新檢視了現代世界的諸種重要論題在黑格爾那裡是如何展開的,以及在作為黑格爾主義者的費爾巴哈和馬克思等人那裡又經歷了怎樣的分裂和演化，對洛維特在《從黑格爾到尼采》中所討論的問題進行了專題式展開和進一步深化。洛維特認為，黑格爾是“19世紀思維中的革命性決裂”的標誌，也是為決裂之後的世界進行思想奠基的人，因此無論我們想追溯現代性的根源，理解它的本質，還是對它進行批判，都需要回到黑格爾。
本書譯自德語版《卡爾·洛維特全集》第五卷，收錄了洛維特關於韋伯和黑格爾的所有重要論文。
相關書摘：
即使人不是自由的人，國家也可以是自由的國家
被理性化吞噬的尊嚴和被壓迫的命運
馬克思早期文本中的自我異化問題
馬克斯·韋伯的科學觀
閱讀更多 三輝圖書 的文章
