康有為以領導戊戌維新運動而著名於史冊。而戊戌維新運動實在是包容甚廣的一場歷史運動過程，它不僅是變法改革的政治運動，而且還是一場思想解放運動。對於康有為本人來說，它還是一次宗教運動。這樣說來，康有為實身兼三任：政治改革家，思想家與宗教家。但嚴格說來，康有為實在夠不上一個政治家。他最得力的助手梁啟超就說，“先生能為大政治家與否，吾不敢知”，顯然不認為他是大政治家。這不是因為他政治上失敗了，才這樣說。實在是因為康氏在整個運動過程中都只是書生論政，毫無政治經驗，毫無運用政治的章法。這裡不擬詳加討論。
戊戌維新運動最不失敗的方面是它在思想啟蒙方面的影響。這當然也不是本文所要討論的。我們這裡要討論的是另一個失敗的方面，即康有為要求定孔教為國教的主張和活動。
這是值得深加討論的一個方面。也許對戊戌維新運動而言，它不很重要。但對於康有為這個人物而言，顯然是絕對不應忽視的一個方面。梁啟超作《南海康先生傳》，有專門一節論述這個問題。蕭公權先生的《康有為思想研究》也立專節討論這個問題。他們都提出了很重要的見解。特別是梁啟超的文章，該文寫於１００年前，至今讀來，仍覺其言簡意賅。但這個問題，仍有一些問題值得更加深入的討論。例如（一）康有為的“聖人”情結及其自為教主的使命感；（二）康氏對儒學宗教化的解釋；（三）康氏以孔教為國教的主張及其政治化的運作；（四）失敗原因的全面檢討。以下各節分論之。
一
要討論宗教家的康有為，須首先弄清他的宗教心的緣起，即其創教的思想淵源。研究康氏自編《年譜》，發現其幼年即萌生“聖人”情結。這恐怕是他後來創教並自期為教主的一個很重要的思想基礎和心理基礎。
康氏自述生於十三世書香門第。幼隨祖父讀書，４歲時，其外祖即“期以將來大器”。[1] ６歲時長輩即稱譽“謂此子非池中物” [2] 。１２歲得“神童”之名。自記“童子狂妄，於時動希古人。某事輒自以為南軒，某文輒自以為東坡，某念輒自以為六祖、邱長春矣。俛接州中諸生，大有霸視之氣”。[3] 一個１２歲的兒童，即以古名人自況，對同學諸子顯出霸視之氣。而且值得注意的是，他已把自己比為創禪宗之六祖和道教大宗師邱長春。《年譜》又記其１９歲時從朱九江學，始“洗心絕欲，一意歸依”孔子之學。“以聖賢為必可期，……超然立於群倫之表，與古賢豪君子為群”，從而“益自信自得”。[4] 這裡說的“自信自得”，顯然是期為聖賢的自信。
中國古代讀書人，除了少數例外，一般皆讀所謂“聖賢”之書，即由孔子開創的儒家經典。他們自幼薰習，深入腦髓，幾乎不知世上還有其他學問。其結果，學子或以儒家學說、教訓，硜硜自守，不敢越雷地一步，做“聖人”忠實的徒子徒孫。或有存大志者，以為聖賢可期，遂以“聖人”自待，康有為即屬於後一種。這就是我想說的康有為的“聖人”情結。
康有為的“聖人”情結大約產生在他２０歲時，即１８７８年。其《年譜》自記：是年，仍從朱九江學，但有一重要情節，即九江先生甚稱許韓愈之文。康“因取韓柳集讀而學之”，但“謂昌黎道術淺薄，以至宋明國朝文章大家鉅名，探其實際，皆空疏無有”。進而認為“千年來文家頡頏作氣勢自負，實無有知道者”。[5] 九江先生“笑責其狂”，卻“從此折節焉” [6] ，即不以尋常學生視之，另眼高看。這使康有為真正從師友那裡獲取了“成聖”的自信。從此不屑於詞章考據之學，靜坐養心。結果“靜坐時，忽見天地萬物皆我一體，大放光明，自以為聖人，則欣喜而笑”。[7] 頗有“得道成聖”之概。自此“聖人”情結深中於心。隨後在《年譜》下一年（１８７９）中記道：“於時捨棄考據帖括之學，專意養心，既念民生艱難，天與我聰明才力拯救之。乃哀物悼世，以經營天下為志”。[8] 簡直是內聖外王而兼之了。
康有為以聖人自居，前此二千餘年，除董仲舒，他頗表尊崇之外，其餘歷代諸大儒在他看來，皆各得孔子學說之一偏，未有能真傳其大道者。因此，他要重新解釋儒家經典，以立孔教真傳為使命，即以千年教主自居。請看他在重新註釋經典時如何自述其動機。
１８９７年在《禮運注》的序言中康有為說：“天愛群生，賴以不泯，列聖呵護，幸以流傳二千五百年，至予小子而鴻寶發見，闢新地以殖人民，揭明月以照修夜，以仁濟天下，將納大地生人於大同之域，令孔子之道大放光明，豈不異哉！” [9]
１８９８年，在其《孔子改制考》自序中說：“予小子夢執禮器而西行，乃睹此廣樂鈞天，復見宗廟百官之美富。門戶既得，乃掃荊榛而開途徑，撥雲霧而覽日月，別有天地，非復人間世矣”。[10]
１９０１年，在其《中庸注》的序言中又說：“此篇系孔子之大道，關生民之大澤，而晦冥不發，遂慮掩先聖之隱光，而失後學之正路，不敢自隱，因潤色夙昔所論，思寫付於世”。[11]
同年所寫的《春秋筆削大義微言考》序言中又說：“天未喪斯文，牖予小子得悟筆削微言大義於二千載之下，既著《偽經考》而別其真贗，又著《改制考》而發明聖作。因推公、谷、董、何之口說，而知微言大義之所存。……先聖太平之大道隱而復明，暗而復彰。” [12]
“天未喪斯文”云云，這是孔子當年的口氣。康有為自比聖人，毫無掩飾。最瞭解其師說的梁啟超說，康有為“目光之炯遠，思想之銳入，氣魄之宏雄，能於數千年後以一人而發先聖久墜之精神，為我中國國教放一大光明。斯不獨吾之所心悅誠服，實此後中國教、學界所永不能諼者也”。[13] 他明確承認：“先生又宗教家也……孔教之馬丁·路德也”。[14]
對於康氏以聖王教主自居，當年反對派更為敏感。湖南舉人曾廉上書奏劾康有為時即明說：康有為“其字曰長素，長素者，謂其長於素王也”。說康著《新學偽經考》、《孔子改制考》“爚亂聖言，參雜邪說，至上孔子以神聖明王傳世教主徽號，蓋康有為嘗主泰西民權平等之說，意將以孔子為摩西，而己為耶酥，大有教皇中國之意，而特假孔子大聖借賓定主，以風天下”。[15] 曾氏所揭示，不為誣也。
二
康有為要做創教的教主，要立孔教為國教，他首先必須對孔子學說作宗教化的解釋。對於孔子學說、儒家經訓是否具有宗教性的問題，一直存在著爭論。應當說，在絕大多數情況下，在絕大多數學者心目中，孔子學說、儒家經典，都不是作為宗教存在的。但也不能否認它們具有某些宗教性的色彩。特別是宋儒以心性修養為儒學中心之後，此色彩變得較為明顯。但即使如此，儒學仍不是宗教神學，即宋儒本身亦明確排斥宗教。所以康有為要對儒學作宗教化的解釋，實非易事。
檢視康有為的著述，他並沒有一部真正的宗教神學著作，也沒有一篇真正是傳教佈道的文章。我們所能見到的，只是散見於其著述中的一些片斷，完全談不上精心論證。有的只是大而化之的神化孔子與儒學，有時甚至是故意曲解孔子與儒學以遷就其孔教主張。
例如，他在《禮運注》的序文中說：“浩乎孔子之道，蕩蕩則天，六通四辟，其運無乎不在”。[16] 在《桂學答問》中則說：“孔子所以為聖人，以其改制而曲成萬物，範圍百世也”。
[17] 其《孔教會序一》則說：“大哉！孔子之道，配天地，本神明，育萬物，四通六闢，其運無乎不在。” [18] 他還引證莊子的話說：“孔子之道無不備。以莊生之通放，於人無所不攻，而稱孔子曰：古之人其備乎？配天地，本神明，育萬物，原於本數，繫於末度，大小精粗，六通四辟，其運無乎不在，推以為神明聖王”。[19] 康氏在其《論語注》中又說：“孔子以天遊之身，魂氣無不之，神明無不在，偶受人身來，則安之順受其正”。[20] 這裡簡直視孔子為神了，什麼“天遊之身，魂氣無不之，神明無不在，偶受人身來”，這不是天神降世嗎？康氏這樣神化孔子，當然說不出什麼有說服力的論證，只能是大而化之，攏統言之。既然孔子非凡人，天生教主，所以康氏在戊戌年上折要求立孔教為國教時說：“孔子製作六經，集前聖大成，為中國教主，為神明聖王，凡中國製度義理皆出焉”。這是他的結論。
人們都知道，任何宗教都明白承認一個外在於人的另一個精神世界，或者說是彼岸世界。孔子及其重要傳人都不曾有過這種表示。為此，康有為大費苦心，於孔子及儒家經典的某些片斷作歪曲的解釋，讓人覺得，似乎孔子承認有一種彼岸世界的存在。
康氏說：“孔子亦言：聖人以神道設教，百眾以畏，萬民以服。今六經言鬼神者甚多，肅祭祀者尤嚴，或託天以明賞罰，甚者於古來日月食社稷五祀亦不廢之。此神道設教之謂也”。
[21] 孔子說過：“朝聞道夕死可也”。這本來是表達孔子求知不倦的精神。康氏卻別作一番解釋。他說：“道者，天人之道，《易》所謂原始要終，故知死生之說，鬼神之狀，通乎晝夜之道而知也”。接著又說：“死生如晝夜，晝夜旋轉實大明。終始則無晝無夜也，故人能養其神明完粹，常惺不昧。則朝而證悟，夕而怛化可也。孔子此言魂靈死生之道，要一言而了，精深玄微。惜後儒不傳，遂使聞道者少，或者以為佛氏，而謂孔子不言靈魂。則甚矣，後儒之割地也”。[22] 把孔子的話解釋成言靈魂，貫通死生之理。實在太牽強，甚至是太荒謬了。
在解釋孔子答季路問鬼神，問生死一段話時，康有為再次作了歪曲的解釋。孔子的答話說“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死”。這是很有名的話，表達孔子近似實證主義的存疑態度和理智主義的態度。但康有為卻解釋說：“《易》曰原始反終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，故知鬼神之情狀。又曰，通乎晝夜之道而知原始反終。通乎晝夜，言輪迴也，死於此者復生於彼，人死為鬼，復生為人，皆輪迴為之。若能知生所自來，即知死所歸去；若能盡人事，即能盡鬼事。孔子發輪迴遊變之理至精，語至元妙超脫。或言孔子不言死後者，大愚也”。[23] 他結論道：“孔子之道無不有，死生鬼神易理至詳。而後人以佛言即避去，必大割孔地而後止，千古大愚，無有如此”。[24]
康氏煞費苦心，把孔子的話，抽取片斷，任意曲解，企圖要人相信，孔子相信鬼神，相信靈魂，相信輪迴，一句話，相信有一個外在於人的彼岸世界。他並反過來責備前此儒學的傳人，皆沒有注意，沒有正視孔子的這一層思想，是自割學說園地與人，讓佛、道諸家獨擅。是大愚大錯。
不過，康氏似乎自己也知道，其說甚牽強，難以服眾。他不得不指出，孔子畢竟重人道，重人事。故孔教有別於佛、耶、回諸教。
康氏說：“夫教之為道多矣，有以神道為教者，有以人道為教者，有合人神為教者”。[25] 又說：“古者民愚，……故太古之教，必多明鬼。而佛、耶、回乃因舊說，為天堂地獄以誘民”。接下去則說：“然治古民用神道，漸進則用人道，乃文明之進者。故孔子之為教主，已加進一層矣”。[26] 由此，他批評否認孔教為宗教的人，說：“或謂宗教必言神道，佛、耶、回皆言神，故得為宗教。孔子不言神道，不為宗教。此等論說尤奇愚”。[27] 康氏在其《孔教會序一》中簡括地說：“蓋孔子之道，本乎天命，明乎鬼神，而實以人道為教”。[28] 晚年在陝西孔教會作演說時又說：“人之生世不能無教。教有二：有人道教，有神道教。耶、佛、回諸教皆言神，惟孔子之教為人道教”。[29]
試問，人道是什麼？無非是關乎社會、人倫、日用，皆人事、皆此岸事。這如何成為宗教呢？而且，既如此便是宗教，康氏又何必如前所述那樣煞費苦心，曲解孔子及其經典呢？
康氏如其弟子梁啟超所說，慣於以主觀抹殺客觀。事實如何，別人看法如何，他全不顧。他自己認定便可以了。
他解釋人道之可為宗教時，說：“要，教之為義皆在使人去惡而為善而已”。[30] 自然，一般宗教皆有勸善戒惡的功能。但不能認為，只要勸善戒惡即可為宗教。康氏已顯出矛盾，不能自園其說的情境。但他還是要進一步對孔子人道教的內容作一些解說。
康氏說：“古者好事鬼神，孔子乃專務民義，於古之多神教掃除殆盡。故墨子亦攻儒之不明鬼也。中國之不為印度，不日事鬼而專言人道，皆孔子之大功也。然高談不迷信鬼神者即拂棄一切，則愚民無所畏憚而縱惡，孔子又不欲為之，仍有神道之教以畏民心，但敬而遠之”。
[31] 孔教之為人道教，即是專務民義，專言人道，而不日事鬼神，於鬼神是敬而遠之。
康氏又進一步解說人道教的本旨說：“我受天之命而為人，當盡人之道，不可棄。若欲逃棄人道之外，別求高妙清淨是即有我之至。其違天愈甚，去道愈遠”。接著又說：“出為我之公卿，我則事之。入為我之父兄，我則事之。死喪之威，人所同有也，我則匍匐救之而不畏避。酒食之樂，人所娛生也，我亦醉飽同之，但不至亂。凡人間世之道纖悉皆盡，無異常人。但終身應物皆順體魄之自然，因物付物而神明超然寂然不動。故終日行而未嘗行，終日言而未嘗言，何有於我也。在眾無眾，在身無身，萬化而不厭，千變而不捨，深入而不痴，故灑掃即為神功，人事即為道境，絕無奇特。即以絕無奇特為彼岸，不離人道；即以不離人道為極功。無大無小，無精無粗，自得安居者即為聖人；不自得安居者即為鄉人。此蓋化人之妙用，而孔子自道之也”。[32] 康氏認為，凡出事公卿，入事父兄，待人接物，言語行為，凡皆是道，乃至“灑掃即為神功，人事即為道境”。這就是他所說的孔子的人道教。這也就是他要創教、立教的基本依據。康有為煞費苦心地對孔子及儒家經典作了許多歪曲解釋使之神秘化，與佛、耶、回諸教接近，然後卻又回到孔子本身，大談有別於神道教的所謂人道教。這位自封的教主彷彿同自己開起玩笑來了，竟全不顧自相矛盾之病，其主張之不足以服人，已是“先天命定”了。
三
康有為把孔儒學說作了宗教化的解釋，把孔子奉為教主，在這個基礎上，提出了他明定國教的主張。
他認為世界各國皆有國家宗教。西方國家雖標榜宗教自由，但同時也確定一種國家宗教，備致尊崇。他說：“考各國憲法於信教自由外，仍特立其國教，以示尊崇”。[33] 說各國憲法皆明定國教，這又是康有為以主觀抹殺客觀的一例。從中正可見其創立國教是如何熱切。在康氏看來：“夫國所與立，所生所依，必有大教為之楨幹，化於民俗，入於人心，奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也”。[34] 所以，各文明國家皆有教，無教之國簡直是生番野人。[35] 他進而認為，國教之盛衰，實關係國家之存亡。他說：“夫天之生民，有身則立君以群之；有心則尊師以教之。君以紀綱治大群；師以義理教人心。然政令徒範其外，教化則入其中。故凡天下國之盛衰，必視其教之隆否。教隆則風俗人心美而君坐收其治；不隆則風俗人心壞而國亦從之。此古今所同軌，萬國之通義也”。[36] 不但如此，在康有為看來，近世國家，滅人國者，滅其土，不足懼，滅其政權，亦不足懼。如印度雖亡，其婆羅門教猶在，他日猶可以教興國。猶太國雖亡，人民流離四散，其奉教猶依舊，他日亦必可以教興國，最可怕的是亡其國教。故康氏說：“滅國不足計，若滅教乎，則舉其國教千年之聖哲豪傑，遺訓往行盡滅之。所祖述者皆謂他人父也，是與滅種同其慘禍焉”。[37] 維新運動時期，康有為即以保教為職志，民國後更加強烈。他明定國教的主張亦始於戊戌時期，而入民國更趨積極，著文、演講、上書、通電，不一而足，幾有不可終日之勢。這是因為，康氏亟亟於定國教，不僅僅是從其歷史哲學出發，而尤有其現實的理由。他既認為，教可以興國，則中國日受外敵侵凌，內有隱憂，要救國，須先救風俗人心，要救風俗人心，先興國教。他說：“今欲救人心，美風俗，惟有亟定國教而已”。[38] 他在戊戌年所上定國教的摺子中說得更為明顯。他指出，膠州教案引發一系列割削、賠償的要求。如此，“偶有一教案，割削如此，彼教堂遍地，隨在可以起釁，彼我互毀，外難內訌，日日可作，與接為構，亂絲棼如。而彼動挾國力以兵船來，一星之火，可以火燎原。皇上憂勞，大臣奔走，土地割削，舉國震駭。後此並有伺隙而動，藉端要挾者，存亡所關，益更難言矣”。所以，他接著說：“臣愚久已隱憂，深思補救之策，以為保教辦案亦在於變法而已。變法之道在開教會，定教律而已”。[39] 按康氏的設想，中國明定國教，以教會名義，與外國教會相交涉，彼教皇無兵無艦，較易交涉。康有為此種想法不免過於天真，且不明國際交涉法理。但其救國心切，可以昭然。
對於康有為急欲明定國教的現實動機，當年擁護變法的湖南巡撫陳寶箴已看得很明白。他說：“逮康有為當海禁大開之時，見歐洲各國尊崇教皇、執持國政，以為外國強盛之效，實由於此。……而孔子之教，散漫無紀，以視歐洲教皇之權力，其徒所至，皆足以持其國權者不可同語。是以憤懣鬱積，援素王之號，執以元統天之說，推崇孔子以為教主，欲與天主耶酥比權量力，以開民智，行其政教”。[40] 康氏的學生梁啟超亦作如是說，他在《清代學術概論》中說到康有為亟亟於明定國教的主張時說，他的老師當年“誤認歐洲之尊景教為治強之本，故恆欲儕孔子於基督”。[41] 這就是說，康氏的明定國教的主張有強烈的政治動機。這一點必須充分注意。
康有為認為，孔儒學說，數千年來深入人心，化民成俗，最為人所尊信。因此，定孔教為國教是最正當的。
康氏說，“中國一切文明皆與孔教相系相因” [42] ，“數千年人心風俗之本皆在孔教中” [43] 。所以，“中國數千年歸往孔子，而尊為教主” [44] 。康氏還以孔教與佛、耶諸教作比較，認為孔教優於各教，最適於中國之人心風俗。在１９１３年為《中國學會報》寫的題詞中說道：“人之為道，必有信從，而後可安可樂也。”“然則吾國人而求可以尊敬服從者奚在乎？佛言微妙矣，然澶漫多出世之言，但以罪福服蒙、藏人可也，施之中國人則未盡也。基督尊天愛人，養魂懺罪，施之歐美可矣，然尊天而不言敬祖，中國能盡廢祀墓之祭而從之乎？必不能也。吾有自產之教主，有本末精粗，其運無乎不在之教主，有系吾國魂之教主曰孔子者，吾四萬萬人至誠至敬，尊之信之，服其言，行其行，通其變，身心有依，國魂有歸，庶幾不為喪心病狂之人。然後能人其人，道其道，國魂不亡，國形乃存，然後被以歐美之物質，擇乎歐美之政治，或不亡耶，且由此而致強可也。” [45] 康氏認為，孔教最適合中國，可以保國，可以致強。反映出他要求定孔教為國教有著強烈的政治動機。
這裡有一個矛盾，康氏既認為孔子學說是宗教，且中國人已尊信兩千餘年。又何必再提議定孔教為國教呢？康氏認為，自西方侵陵，西教傳播，西書浸滛，中國人對孔教信仰已被動搖。特別是在民國成立以後，甚至明確提出廢尊孔。他指責：“近有廢小學讀經之議，有攻禮義廉恥之論，議員請廢祀天祭聖，而有司禁拜孔子，明令各省，可悚可駭”。[46] 除了針對這種廢讀經，仃拜孔子的現實以外，康有為還有一個更為基本的理由。他說：“各教皆有信教奉教傳教之人，堅持其門戶而日光大之。惟孔教昔者以範圍寬大，不強人為儀式之信從。今當大變，人人雖皆孔教，而反無信教奉教傳教之人”。[47] 孔子之教，一向無信教奉教傳教之人，這是事實。這一事實本身說明孔子學說不是宗教。但康有為不這樣認為。他看到了事實，卻別有一番心思。
那麼如何解決這個無信教奉教傳教之人這個關係孔教興衰的大問題呢？康氏早在戊戌年第一次公開提出定孔教為國教的問題時就說到這一點。他當時提出的具體辦法是：“皇上通變酌時，令衍聖公開孔教會，自王公士庶有志負荷者皆聽入會，而以衍聖公為總理，聽會中士庶公舉學行最高（者）為督辦，稍次者多人為會辦，各省府縣皆聽其推舉學行之士為分辦，籍其名於衍聖公，衍聖公上之朝。人士既眾，集款自厚。” [48] 遇有教案事起，“聽衍聖公與會中辦事人選舉學術精深通達中外之士為委員”與外國教會所派之人員商談解決。這裡最值得注意的是，他主張由孔子後裔，衍聖公領銜，組織孔教會，上達朝廷，下統各省府州縣之分會。民國以後，康氏不再提議衍聖公領銜，而直接令他的弟子陳煥章出面組織起孔教會，專門致力於宣傳定孔教為國教的活動。在其《中華救國論》中，他又提出一個略與戊戌年的主張相銜接的方案：即全國“遍立孔教會，選擇平世大同之義，以教國民，自鄉達縣，上之於國，各設講師，男女同祀，而以復日（即星期日——引者）聽講焉。講師由公舉，其縣會謂為教諭，由鄉眾講師公推焉；其府設宗師，由縣教諭公推焉；省設大宗師，由府宗師公推焉；國設教務院總長，由大宗師公推焉。”此方案與戊戌年之方案之區別主要是：前者自下而上，後者自上而下；前者最高教主由下而上公舉，後者由衍聖公出任。此外，前者明定週日為禮拜和講道之日，是更近似於西方的基督教。兩者相同的是為孔教造成有信教、奉教、傳教之人，用組織化的方式，使孔教成為宗教。康氏大興孔教的一番苦心，良有以也。
四
人們皆知，康有為以孔教為國教的主張，沒有取得任何結果。甚至成為不少人嘲笑他的一個話柄。
那麼，他的主張和活動為什麼會失敗呢？對此，蕭公權先生在其《康有為思想研究》一書中有兩頁多的篇幅加以討論。他提出了以下幾點：（１）中國文化是非宗教性的，因此大背景對康氏不利。（２）儒教是世俗性的，非宗教的。康氏堅持為儒教宗教化而不排除其主要為世俗性的特點是不可能的，是自相矛盾的。（３）康氏國教的活動不訴諸於人們的思想和熱情，而訴諸政治，訴諸政府當道，是不得其途。（４）康氏本人生活態度不嚴謹，難以成為令人心悅誠服的創教教主。[49] 這些意見大致都可以成立。但論述中分析不很到位，也未指明上述各點間的內在聯繫。這裡有必要再做一番深入的討論。
首先，最重要之點，孔子不是宗教家，其學說本質上不具有宗教性質。現在國內外都有一部分學者認為儒學是宗教。[50] 我認為他們的說法都很牽強。不過，這個問題不可能在這裡詳加討論。我只能正面說明一下我的看法。
我認為，宗教有兩個最基本的要素是決不可少的。第一，承認並信仰一個外在於人的精神世界，或者說彼岸世界。第二，有一定的組織，亦即康有為所說的，有信教、奉教、傳教之人。這兩個要素孔子與儒家都不具備。孔子及任何重要的儒家代表人物都不曾明確承認彼岸世界的存在，這是事實。孔子不言鬼神，不言死後事，對一切非實證的事物取存疑的態度，這非常類似於近代的實證主義。他對“天”，對祭天、祭祖都視為盡禮的一種行為規範。所以才有“祭如在，祭神如神在”的話。而對神本身從不說什麼。這哪裡是宗教家的態度？至於說到組織，則儒家只有塾館，書院這種純粹教育的設置，無論如何總不能把塾館、書院說成是教堂，把那些教書先生說成是傳教士。
由於儒家對彼岸世界，對鬼神不感興趣，其所關懷全在此岸，全在人世各種實際事務。所以，儒學本身不但不是宗教，而且對宗教頗具排斥的性質。孔子對知識的誠實態度（“知之為知之，不知為不知，是知也”），對無可驗證的事物採取存疑的態度，這種理智主義是同任何宗教迷信相矛盾的。不言而喻，依靠孔子儒學的固有資源，是絕不可能鑄造出精微深密的宗教神學系統來的。這一點不但康有為做不到，任何中國人都做不到。
當康氏最初宣傳其孔教的主張時，就遭遇了普遍的反對。不僅守舊派反對他，當時的官僚士大夫絕少有同情他的。甚至他引為同道的朋友，例如黃遵憲也不附和他。據梁啟超當年給康氏的一封信上說：“孔子紀年，黃、汪不能用。……蓋二君皆非言教之人”。[51] 就是梁啟超自己也不完全贊成其師之說。戊戌後且撰《保教非所以尊孔論》公開反駁師說。
康有為的孔教主張既不能得朋友學生之無保留的贊同，則期望得大多數國人之擁護就更是不可能的了。一般地說，中國人不富於宗教心。但這說法不甚精確。稍微嚴格一點兒說，是中國的讀書人較淡於宗教心，而這正是蒙孔子與儒學之賜。在一般下層百姓，則有多種迷信。因中國的讀書人未曾為他們泡製出精微深密的宗教神學系統，他們就只好用實用主義態度對待宗教。他們拜觀音菩薩，信因果報應；對水、火、風、雷諸神皆懷畏敬崇拜之心。因而一般人又稱中國百姓是多神教。如果說孔子對鬼神“敬而遠之”，那麼老百姓則對孔子、儒學亦“敬而遠之”。因此儒學除敬天拜祖之類的觀念而外，老百姓知之甚少。統治他們的精神世界的是上述的各種迷信混合起來的多神教。康有為的孔教說完全不足以影響到普通的老百姓。由此可見，康有為的主張完全沒有群眾基礎，其失敗乃必不可免。
其次，康有為立孔教的主張不是按宗教家的方式，直接訴諸人心，情感，而是訴諸政治。這既表現於其創教動機，又表現於其創教的方式和途徑。前面已多處揭示康有為以孔教救國的出發點，此處不再贅述。這裡須著重說的是他向政府當道訴求，要求運用政府權力確立孔教為國教。這與中外任何創教者的活動截然不同。創教者都是活動於下層社會，深懍於人民的苦難，社會的危機，瞭解群眾的精神需求，而直接叩擊人群的心靈，絕無向皇帝、國王、總統、總理要求下令立教的。康有為在戊戌年訴求於皇帝，民國後訴求於北洋政府的總統、總理、教育部、國會議員等等。在群眾中不立根基，指望政府當道自上而下地倡導，這倒是合乎孔子所謂“禮樂征伐自天子出”的主張。無奈，時移世易，況清末之皇帝無權無勇，民國之總統、總理等等皆為軍閥所控制，像走馬燈一樣輪流上臺下臺。他們根本沒有實在的權威性，不可能乾綱獨斷，令出必行。因此，在定孔教為國教這一點上，他們實在幫不上康有為的忙。
最後，還有非常重要的一點，即時代和形勢使康有為的主張不能不歸於失敗。康氏登上歷史舞臺，正值改革與革命高漲的年代，中國人開始接受一些基本的近代政治觀念，什麼自由平等，信仰自由之類的主張已不是很陌生的東西了。特別是民國以後，這類新觀念已變得相當流行了。康有為定國教的主張，本質上是將一種思想定為一尊，這是同思想解放的潮流大相悖謬的。他的主張在政治界已很少能得到同情者，更不要說知識界，新聞界、教育界了。而在宗教界，則更是遇到了強烈的反對。原有的佛教、道教之外，又加上自西方傳入的基督教，都明白宣示反對定孔教為國教的主張。這當然也是促使康有為失敗的一個因素。
康氏的國教主張確是受到西方歷史的某種啟示。梁啟超說他是孔教的馬丁·路德，是很瞭解其師的心態的。蓋西方近代化的歷程，確實經過文藝復興、宗教革命、啟蒙運動和政治革命等幾個大的歷史運動過程。但這些過程在歐洲各主要國家是經歷了長期的醞釀，積聚和發展的過程，每一個運動都經歷了一兩個世紀的發展。如文藝復興是１４—１６世紀，宗教革命是１６—１７世紀，啟蒙運動是１７—１８世紀。政治革命是１８—１９世紀（在英國更早些）。因此，每一個運動都曾經歷了較完整的發展過程，達到成熟的階段，收穫成熟的果子。而在中國則不然。中國的近代化是在外力強烈刺激、震撼之下，驟然提到日程上來的。文藝復興、宗教革命、思想啟蒙、政治革命幾乎都是同時如暴風驟雨，從天而降，都不曾有充分的醞釀和準備的過程。因此也都不曾發展到成熟的階段，遂以先天不足，後天失調而收不到成熟的果子。戊戌維新是如此，辛亥革命與立憲運動是如此，後來的五四運動也大體是如此。康有為從戊戌維新運動時提出定孔教為國教的主張，中經立憲運動、辛亥革命，直到民國，直到五四新文化運動前夕，他一直為此奔走。而當時吸引廣大知識分子的最大問題是思想啟蒙與政治救國。宗教問題，根本不足以發生什麼號召力。他的主張，他的活動受到冷落，受到否定，實在是理之所至，勢所必然。至於蕭公權先生說康氏的生活態度有缺欠（歛錢遊玩、納妾等等），實在並不重要。
[1] 《年譜》同治元年條，《戊戌變法》（四）上海人民出版社１９５７年版，第１０８頁。[2] 《年譜》同治二年條，同上引書，第１０８頁。[3] 《年譜》同治八年條，同上引書，第１１０頁。[4] 《年譜》光緒二年條，《戊戌變法》（四）上海人民出版社１９５７年出版，第１１２—１１３頁。[5] 《年譜》光緒四年條，見《戊戌變法》（四）上海人民出版社１９５７年出版，第１１３頁。[6] 同上，第１１４頁。[7] 同上，第１１４頁。[8] 《年譜》光緒五年條，見《戊戌變法》（四），上海人民出版社１９５７年出版，第１１５頁。[9] 《禮運注序》，見湯志鈞編《康有為政論集》，中華書局１９８１年出版，第１９３頁。[10] 《孔子改制考序》，見湯志鈞編《康有為政論集》，中華書局１９８１年出版，第１９９頁。[11] 見同上書，第４６５頁。[12] 見同上引書，第４６９頁。[13] 梁啟超：《南海康先生傳》，《飲冰室合集》《文集》之六，第６９頁。[14] 同上，第６７頁。[15] 曾廉：《應詔上封事》，《戊戌變法》（二）上海人民出版社１９５７年出版，第４９２頁。[16] 引自《康有為政論集》（上）第１９２頁。[17] 同上，第１０１頁。[18] 同上書，下冊，第７３２頁。[19] 康有為《意大利遊記》，《歐洲十一國遊記（一）》，湖南人民出版社１９８０年出版，第７０頁。[20] 《論語注》萬木草堂叢書本，卷九第１１頁。[21] 見《意大利遊記》，《歐洲十一國遊記（一）》，湖南人民出版社１９８０年版，第７２頁。[22] 見《論語注》，萬木草堂叢書本卷四第４頁。[23] 《論語注》，萬木草堂叢書本卷十一，第４頁。[24] 《論語注》，萬木草堂叢書本卷十一，第４—５頁。[25] 《意大利遊記》，《歐洲十一國遊記（一）》，湖南人民出版社１９８０年出版，第７１頁。[26] 《意大利遊記》，《歐洲十一國遊記（一）》，湖南人民出版社１９８０年出版，第７１頁、７３頁。[27] 《孔教會序一》見《康有為政論集》中華書局１９８１年出版下冊，第７３２頁。[28] 見同上，第７１頁。[29] 《陝西孔教會演說》，《康有為政論集》，中華書局１９８１年出版，下冊，第１１０７頁。[30] 《意大利遊記》，《歐洲十一國遊記（一）》，湖南人民出版社１９８０年出版，第７１頁。[31] 《論語注》萬木草堂叢書本卷六，第１０頁。[32] 《論語注》，萬木草堂叢書本卷九，第１１—１２頁。[33] 康有為《致國會議員書》，《康有為政論集》，中華書局１９８１年出版，下冊，第９６０頁。[34] 康有為《孔教會序一》，見同上，第７３３頁。[35] 康有為《致北京書》，見同上，第９５５頁。[36] 康有為《請商定教案法律，釐正科舉文體，聽天下鄉邑增設文廟折》，《傑士上書匯錄》故宮藏。[37] 康有為《孔教會序二》，《康有為政論集》，中華書局１９８１年出版，下冊，第７３８頁。[38] 康有為《以孔教為國教配天議》，《康有為政論集》，中華書局１９８１年出版，下冊，第８４６頁。[39] 康有為《請商定教案法律，釐正科舉文體，聽天下鄉邑增設文廟折》，《傑士上書匯錄》，故宮藏。[40] 陳寶箴：《奏釐正學術造就人才折》，翦伯贊等編《戊戌變法》（二）上海人民出版社１８５７年出版，第３５８頁。[41] 梁啟超：《清代學術概論》，見《飲冰室合集》專集之三十四，第５７—５８頁。[42] 康有為《孔教會序二》，《康有為政論集》，中華書局１９８１年出版，下冊，第７３８頁。[43] 康有為《復教育部書》，見同上書，第８６４頁。[44] 康有為《以孔教為國教配天議》，見同上書，第８４８頁。[45] 康有為《中國學會報題詞》，《康有為政論集》，中華書局１９８１年出版，下冊，第８００頁。[46] 康有為《致北京電》，《康有為政論集》，中華書局１９８１年出版，下冊第９５８頁。[47] 康有為《孔教會序一》，見同上書，第７３３頁。[48] 康有為《請商定教案法律，釐正科舉文體，聽天下鄉邑增設文廟折》，《傑士上書匯錄》，藏故宮。[49] 見蕭公權：《康有為思想研究》，臺北聯經出版事業公司１９８８年出版，第１１１—１１３頁。[50] 著名哲學家任繼愈先生認為儒學即宗教，其學生李申近年出版一部大書名為《中國儒教史》，明確肯定儒學為宗教。海外學者可以休斯頓·史密斯為例，亦主張儒學為宗教。[51] 梁啟超致康有為（１８９６年），抄自中華書局存件。這裡黃指黃遵憲、汪指汪康年。
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