友導讀
疫情之下，世界進入了前所未有的“物理隔離”狀態。所有國家都在面臨國家能力與治理績效的壓力測試。也許，國家治理與全球治理的聯動是當下破局的關鍵。
本文作者認為，長期以來，以自由世界主義為基礎的全球體系，始終面臨治理碎片化和衝突化的根本難題。在全球風險時代，社群世界主義或許是自由世界主義更新換代的可選方案，它從互助邏輯出發，試圖建立以友愛與互助為基礎的新世界體系。互助邏輯與權力邏輯、交易邏輯不同，它基於友愛觀念而旨在解決自由世界體系的結構性困境。作者設想，在互助邏輯之下，世界以社群為基礎，成為一個以動態向心力為統合要素的友愛共同體。它具有整體性、開放性、變遷性與差異性等特徵，實現人際關係與國際關係的同構性、角色化與友愛化。
社群世界主義可以實現國家治理與全球治理之間的制度銜接，在當下抗疫之中也具有因應困境的現實性與前瞻性。全球裂變，疫後重生，我們也都在同步思考與持續觀察。
本文原發表於《世界經濟與政治》2016年第11期，僅代表作者觀點）
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目前西方主導的全球治理中存在兩大問題：一是治理機制的碎片化；二是治理過程的衝突化。全球治理導致的問題與其將自由世界主義作為其元理論基礎有密切關係。以自由世界主義為支撐的全球治理觀念將其與國家治理對立起來，這是全球治理在世界範圍內推進困難的癥結所在。本文提出社群世界主義的概念，並以中國傳統文化為思想資源，考察中國傳統中的社群世界主義理念，以期為全球治理與國家治理的良性互動提供理論基礎。本文提出了互助邏輯、動態向心體系和友愛的世界等一系列概念來支撐社群世界主義的理論框架。
自由世界主義病在何處？
全球治理是全球化推進過程中出現的一種從全球範圍和全球視野來試圖解決全球性問題的思維方式和實踐方案。全球治理是全球化運動的副產品，也是全球性問題大量出現後的必然要求。工業革命帶來的技術進步使得全球範圍的連接成為可能，因此，在十九世紀末期出現了第一次全球化的高潮。全球化的第二次高潮則出現在二十世紀中葉之後。全球化的發展一方面推動了全球性互動和全球性連接的可能，另一方面也加劇了全球性問題的產生。全球治理就是在廣泛和深入地利用全球性連接的基礎上解決全球性問題和規避全球性風險的一種行為模式。
因為全球化主要是由西方世界主導的，所以作為對全球化回應的全球治理自然也受到西方世界的強勢影響。這一點突出體現在全球治理的理論發展上。西方的全球治理理論在很大程度上受到西方世界主義思想的影響。例如，戴維·赫爾德（David Held）明確把世界主義看成是重構全球治理的元理論基礎。
然而，目前西方主流的世界主義帶有很強的自由主義特徵，這也是導致全球治理理論在實踐中面臨困境的根本原因。根據托馬斯·博格（Thomas Pogge）的界定，西方各種不同的世界主義理論有三個方面的共同點：
一是個人主義，即所有世界主義理論的終極關懷單位（ultimate units of concern）是個人而非家庭、部落、族群、文化或宗教共同體、國家等；
二是普世性（universality），即作為終極關懷單位的每個人的地位都是平等的；
三是普遍性（generality），即個人作為終極關懷單位的這種地位是普遍性的，有著全球範圍的效力。
而這三個特徵無疑都是自由主義的特徵，因此，可以說，在西方主導的世界主義是自由世界主義。自由世界主義是以個體為終極關懷單位，以普遍性的個體權利實現來推動個體在世界範圍內自由流動的一種理念。
但是在實踐中，以自由世界主義為支撐的全球治理卻面臨諸多困難。譬如，自由世界主義和全球治理理論家們都強調，全球治理的一個基本特徵是，人在世界範圍內的自由流動。然而，在具體實踐中，移民接收國看重移民的技術或投資身份，所考慮的是移入者給其國家帶來的貢獻與其國家給移入者提供的福利之間的剩餘值。同時，在對待新移民的過程中，移民接收國多數都運用了選擇性適用法律的策略。意大利哲學家吉喬奧·阿甘本（Giorgio Agamben）用赤裸生命（naked life）這一概念來描述移民在流動中的脆弱地位，即在進入移入國之後，移民的政治聯繫和社會聯繫在很大程度上會被剝離，因而生命可能會處在一種潛在的暴力之中。詹姆斯•博曼（James Bohman）也認為，在西方社會中，公民對非公民的支配（domination of noncitizens by citizens）是一種不正義的但卻是普遍的現象。
這些問題產生的根本原因在於，自由世界主義割裂了全球治理與國家治理的辯證關係。自由世界主義者往往把全球治理的屬性看成是反國家治理的，並把國家治理看成是影響全球治理進程的重要阻力。在各國的具體實踐中，那些帶著自由世界主義面紗的西方全球治理理論家們往往把全球性力量與個體性力量組合起來，一起去抨擊國家力量和國家治理方式。他們強調個體在世界範圍內流動的權利，但是卻忽視了一點重要內容：到目前為止，國家仍然是為個體提供完整權利保護的最重要載體。
那麼如何為全球治理和國家治理的良性互動提供一種思想支撐呢？實際上，在國外的政治哲學研究中，社群主義對自由主義內在的缺陷進行過深刻的批判，因此，要克服和調和世界主義中的自由主義傾向，可以從社群主義中尋找靈感。
在二十世紀後期，西方出現了一大批社群主義的思想家，如邁克爾·桑德爾（Michael Sandel）、阿拉斯代爾·麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）、邁克爾·沃爾澤（Michael Walzer）等。這些思想家都強調社群對於個體存在的構成意義。譬如，桑德爾認為，一個社會的成員會被一種共同體感所約束。這些成員會認識到共同體感的重要性，而這種認識是由他們作為共同體成員的身份所決定的。麥金泰爾強調，個體的人格塑造和道德選擇並不是先天的個人理性選擇的結果，而是由個體所參與的社會實踐經歷以及特定的歷史文化傳統所決定的。沃爾澤從分配正義的角度來討論社群的重要性。沃爾澤認為，我們所分配的物品是社群和社會成員共同創造的成果。那麼關於物品的分配正義則必然不是孤立進行的，而是受到一定的社會實踐條件和環境的影響。社群主義提供的一個重要思路是，社群或共同體對於人類是非常重要的，而到目前為止國家是人類社會最重要的社群。
用社群主義來調和世界主義可以將全球治理和國家治理的良性互動關係有效地整合起來。但是，西方的一些學者將社群主義看成是與世界主義相對立的概念。譬如，庫珀認為，世界主義者與社群主義者之間的本質區別在於，世界主義者認為只有個體自主性有內化價值，而社群主義將某種內化價值附著於集體自主性之上。
在筆者看來，之所以將社群主義與世界主義相對立起來，是因為西方的主流觀念把自由世界主義看成是世界主義的全部，即用自由主義來定義世界主義的內涵。實際上，社群主義的特徵對於調和世界主義非常有幫助。例如，中國的文化傳統認為，世界主義與社群主義是一個對立統一的矛盾體。中國人的傳統觀念首先基於強烈的社群歸屬，同時這一觀念也具有世界主義導向。比如，在“齊家治國平天下”的表述中，家庭、國家與天下這三種不同規模的社群相互嵌套，同時其間又沒有明顯的、不可逾越的界線，因而可以實現內外互推。
換言之，中國人的傳統世界觀把西方人看來是相互衝突的兩種力量很自然地糅合在一起。中國人是從社群觀念出發，然後在其基礎上觀察和理解世界，這樣就形成了一種社群世界主義（communitarian cosmopolitanism）的觀念。本文力圖對以中國傳統為思想基礎的社群世界主義做進一步的歸納和解釋。
世界需要互助嗎？
如前所述，中國人的世界觀是一種社群世界主義觀念。在這種觀念系統中，人們之間行為的基本邏輯既不同於西方的交易邏輯，也不同於西方的權力邏輯。筆者嘗試用“互助”一詞來定義這種基本邏輯。那什麼是互助呢？互助是一種以主動方的主動性幫助和被動方的回報性幫助為內容的互動過程。主動方的行為內容是主動性幫助（即施予對方某種物質或精神上的增益），而被動方的行為內容是回報性幫助（即用某種物質或精神上的增益回報主動方）。
具體而言，互助邏輯有如下特徵：
第一，互助邏輯是一種贈予的邏輯，或者說是友愛的邏輯。當己方的某些資源非常充裕時，其邊際效用會逐步減少，而此時如果把這些資源的一部分贈予給別人，那麼這些資源的總體效用就會增加。《論語》對這種贈予邏輯及其結果效用的表述是“惠而不費”。幫助別人的目的並不是為了對方的回報，但是客觀上會造成相互幫助的結果。
第二，互助不是一次行為，而是多次行為的組合。互助方在不同的互助行為中的角色和主動地位也是不同的。在上一次積極行為的主動方在下一次互動中可能成為被動方。這種互助不一定是主動方和被動方依次交叉進行的，而多數會是在不規則交叉的互動下進行的。互助的過程實際上是信任信號的相互傳遞過程。這種信號傳遞對於消除人與人之間、社群與社群之間的錯誤知覺會非常有幫助。
第三，互助存在程度的等差。互助行為既體現在家庭關係中，也體現在朋友關係中。當然，互助的時間跨度和互動深度在不同的關係中是不同的。
第四，正向互助互動會促使關係升級。正向互助是指行為體雙方用積極的態度來應對對方，從而使得互助可以順利地延續下去。這在《論語》中被描述為“以德報德”的過程。
第五，負向互助（或可稱為“互惡”）則會導致關係弱化或破裂。這在《論語》中被描述為“以直報怨”的過程。互助暗含了一種群體性學習的邏輯。假若某人不按照互助邏輯行事，那麼社群中往往會產生對此人的負面評價。這種社群的壓力會促使行為方按照互助邏輯做出行為。
第六，主動互助的思想基礎是儒家的忠道。忠道的內核是“己欲立而立人，己欲達而達人”。“己欲立而立人”所反映的是一種整體性觀念，這一點與西方的個體性觀念有鮮明的差異。西方的個體性觀念導致的行為邏輯是自助，這可以部分解釋為什麼現實主義在西方國際關係中影響最大。而儒家則更多地是一種整體性觀念。儒家既關心自身，同時也關心自己與他人之間的社會關係。儒家的理念是，個體的成功要建立在群體內成員相互幫助的基礎上。
若將上述幾點應用於國際層面，我們不難發現互助邏輯與權力邏輯有著明顯的區別。互助行為的雙方並不是一種權力關係。在互助行為中，雙方的關係是開放的。主動性幫助方並不要求通過施惠來改變對方行為。而且，更為重要的是，在互助關係中，主動方和被動方是不斷變化的。在第一次互助關係中的被動方，而在第二次互助關係中則可能成為主動方。因此，主動方與被動方並不是固定的權力關係，而且基於結構和情境的施動關係。換言之，互助雙方在一定條件下是可以互相轉化的。相比而言，權力邏輯所導致的問題在於是權力關係雙方界線過於明晰且固化，因此也其內含有強烈的衝突性。在權力邏輯下，全球治理會激烈地表現為權力的施加與反抗。
互助邏輯與交易邏輯也有所不同。在交易邏輯中，常用的學術詞彙是互惠（reciprocity）。基歐漢用條件性和對等性來定義互惠的基本特徵。交易邏輯是在時間限定的情境中完成的，並且交易雙方的權利和義務在契約中有清晰的展現。交易邏輯對現代商品經濟以及全球化的興起有重要的支撐作用。然而，交易邏輯也存在其問題。具體而言，交易邏輯把人類社會的所有行為都泛化為交易行為。結果，世界變成了一個冷漠的、缺乏友愛的世界。
與交易邏輯強調交易過程的時效性不同，互助邏輯在時間上則是相對寬鬆的，這可以給予行為方更多的自主性。這樣，互助邏輯便可以漸進地幫助解決全球治理中的一些結構性難題，如發展中國家的債務問題。按照交易邏輯，這一債務問題很難解決，因為發展中國家手中可以交換的資源並不多。同時，西方國家在交易邏輯中還夾雜了權力邏輯，如發達國家承諾減免發展中國家債務，但是要求發展中國家按照“華盛頓共識”來進行新自由主義改革。這種權力和交易的邏輯在全球治理實踐中導致了發達國家與發展中國家的對立和衝突。
而在互助邏輯之下，全球治理可以在一定程度上轉化為國家與國家之間的互助治理。發達國家則可以針對一些自己比較熟悉和信任的發展中國家先行減免一些債務（作為主動性幫助行為），然後被減免債務的國家在後續的一些特定的國際場合中為債權國提供支持（作為回報性幫助行為），並以此構建持續且積極的互動。如果雙方可以長期進行良性互動的話，發展中國家的債務就可以得到有效地減免，同時發展中國家與發達國家之間的緊張關係也可以緩和。總而言之，在權力的衝突邏輯之下，發展中國家會認為發達國家的債務減免是應當的（之前發達國家的債權建立在國際剝削的基礎上），而發達國家則認為這種減免只會使得發展中國家更為強烈地要求某種不通過正常交易而獲得的權益。相比而言，在互助邏輯之下，債務減免會增加發達國家與發展中國家之間的相互理解，並緩和與消弭雙方的緊張關係。通過這種國家間的互助治理，一些全球性問題便可能在全球層面進行有效的協調和解決。
動態向心體系：社群世界主義的內部結構
如上所述，互助邏輯是中國人從家庭到國家再到世界的一致性邏輯。在互助邏輯的基礎上，一個社群如家庭或社區會形成一個向心秩序，同時，這些向心秩序又會組合成更大單元的社群如國家或世界。因此，在中國人的理解之中，世界秩序是向心秩序的多層動態組合。筆者在這裡用動態向心體系來描述這一組合。從整體上來看，動態向心體系是社群世界主義的內部結構。這種動態向心體系既是一種人際關係的表現，也可以是一種國家間關係的表現。或者說，動態向心體系既是社群的，也是世界的。具體而言，動態向心體系有如下特徵：
第一，動態向心體系是一種通過文化來向內凝聚的整體秩序觀。向心的動力是一種文化凝聚力。處於中心的行為體需要具有最高的道德品質和文化修養。中心與次中心的互動不是依靠暴力，而是依靠文化的影響力。正如康燦雄（David Kang）所指出的，古代東亞體系中地位的高低是由文化成就（cultural achievement）而不是經濟財富或軍事實力來決定的。當今世界，各大國對軟實力（soft power）的重視在一定程度上也表明了文化凝聚力的重要性。
第二，向心體系的中心是不斷變化的。中心的變化可以分為結構性變化和情境性變化。結構性變化的例子如，當中國被少數民族統治時，日本和朝鮮周邊國家就認為中國不再是東亞秩序的中心。情境性變化的例子如，當一國負責主辦某項大型國際會議，那麼該國便很容易利用主場優勢成為會議的中心。而在具體的某項議程的討論中，則長期主導該議題的國家便會成為這一具體情境的中心。
第三，中心是分層次存在的。從較為宏觀的視野來看，在不同的結構和情境中，每一個單元既是中心，也是次中心。在較高的層次中處於次中心的單元，在下一層次中往往處於中心的位置。譬如，在古代東亞國際體系中，越南處於次中心的位置。然而，在阮朝嘉隆、明命、紹治時期，越南在中南半島上形成了一個以其為中心的向心體系。再如，同樣是在古代東亞體系中處於次中心位置的日本也自成一箇中心，要求琉球等國與其發生互動關係。正如，日本學者濱下武志所指出的：“處在中國周邊位置上的自成體系的衛星朝貢關係的存在就不止一個，因此形成了既有包容關係又有競爭關係的立體複雜的地域圈。”
第四，中心與次中心的互動採用互助邏輯。對於古代東亞國際體系的描述，主要有“朝貢體系”、“封貢體系”、“天朝禮治體系”、“華夷秩序”等。這些概念都存在一定的描述缺陷：
（1）“朝貢”一詞表達了一種單向的行為傾向，即朝覲和進貢都是附屬國一方向宗主國表達的行為，同時，這一概念把中國與周邊國家的關係過於簡單地描述成一種不平等的控制關係；
（2）“封貢體系”描述出一種雙向的互動過程，即中國對周邊國家進行冊封，而周邊國家向中國進行朝貢，然而這一概念同樣過於強調中國在東亞古代國際秩序中的主導性角色以及該秩序的不平等特徵；
（3）“天朝禮治體系”的概念雖然突出了禮治在東亞古代國際秩序中的作用，但是，這一概念仍然使用了“天朝”這樣的傳統詞彙，而這樣的詞彙本身就包含了不平等秩序的特徵；
（4）“華夷秩序”的描述仍然使用傳統色彩非常濃厚的“華夷”一詞。然而，“夷”一詞所包含的消極特徵以及“華夷”的區分也蘊含了不平等交往的內涵。
總之，這些概念都是描述性的概念，其在一定程度上反映了傳統東亞秩序的特徵，但是也存在一些描述性缺失。更重要的是，這些概念都不能作為對未來提供指導的規範性概念進行使用。
事實上，古代東亞國際體系就是一種以互助為行為邏輯的動態向心體系。在某一情境下，中心向次中心行為者施加主動性幫助（如給予其某些物品或政治合法性），之後，次中心行為者在通過某些事情進行回報性幫助（如回饋某些物品或表示支持）。當然，在古代東亞秩序的歷史中也會存在一些不平等的權力或等級要素。因而，在提出一種規範性的概念時，我們需要剔除這些要素。
因此，筆者不同意將“天下主義”或“天朝禮治秩序”等作為規範性的概念使用。儘管一些學者嘗試用現代意義來重新定義這些傳統概念，然而這種再定義仍然無法完全消除這些概念的字面本身所蘊含的一些等級制內涵，所以這些概念可能並不適合作為對現代全球治理有指導意義的規範性概念使用。
第五，動態向心體系是一種角色秩序觀。西方主流的全球治理觀是一種單元秩序觀，即強調每個單元都是獨立的個體（即主權國家），而國際互動的主要內容是平等地位的個體之間（自我和他者之間）的二元性競爭。中國人的角色秩序觀的內核是不同的行為體在結構中扮演不同的角色。在這種角色倫理關係下，人與人之間的關係便不是競爭對手之間的關係，而是一種角色交叉的關係。這一點可以運用到國際關係之中。這種角色秩序觀有助於不同發展階段的國家治理在全球治理體系中的整合。在全球治理體系中，發達國家、新興發展中國家和一般發展中國家所承擔的角色功能是不同的。由於發達國家整體治理水平較高和社會剩餘價值較多，所以發達國家承擔著提供國際再分配資源、推動技術進步和產業創新、以及幫助發展中國家等任務。
動態向心體系可以把全球治理和國家治理有效地整合在一起。在這種向內凝聚的過程中，國家治理可以成為全球治理的基礎，而全球治理可以成為國家治理在更大範圍和更高層次上的目標。
友愛的世界：社群世界主義的結果
上文的討論已經指出，在互助邏輯的基礎上，社群世界主義表現為一種多層次的、開放性的動態向心體系。而經過這種長期的互助行為，社群世界主義的結果狀態就可能從冷漠和衝突的世界向友愛的世界轉變。
近年來，西方一些著名的左翼思想家都開始討論“友愛”對於拯救或扭轉西方政治衝突特質的可能性問題。法國思想家雅克·德里達（Jacques Derrida）在《友愛政治學》中討論了友愛與政治的關係。德里達討論這一問題的背景是，在冷戰結束之初，美國在全世界尋找敵人，但同時美國發現已經沒有真正的敵人。德里達認為，美國的這種衝突邏輯對於國際政治具有巨大的負面效應，而應該通過友愛來消除國際政治中的衝突性。法國思想家阿蘭·巴迪歐（Alain Badiou）也討論了愛對於政治的意義：“一種真正的愛，是一種持之以恆的勝利，不斷地跨越空間、時間、世界所造成的障礙。”然而，儘管這些思想家都討論到了友愛的問題，但是他們並未對如何實現友愛的世界提出現實的解決方案。我們可以整合中國人對友愛的理解來深入地討論這一問題。中國人的友愛觀不只是理想型的，而更是可操作性的，其建立在以差序格局為特徵的層次實踐結構之上。
家庭是中國人友愛觀念的基礎性社群。中國人的愛首先是從家庭開始的。這種愛的家庭觀念向外延伸就形成了朋友關係中的友誼。在中國人的理解之中，朋友關係是一種擬家庭關係，或者說擬親人關係。中國人的理想人格是一種開放性和包容性的人格。在這種觀念之中，一個人的社會網絡中是由遠近程度有差異的朋友們構成。關係相對近的構成熟友關係，而關係相對遠的構成生友關係。構築友誼的互動也是按照互助邏輯進行的。正向互助行為會將生友關係轉化為熟友關係，也進一步把熟友關係轉化為家庭關係。
在中國的文化語境下，當這種朋友之間的社會關係推到足夠大時，“國家”就形成了。在中國人的理解中，“國家”就是放大了的家庭。美國學者郝大維（David Hall）和安樂哲（Roger Ames）對中國的這種文化傳統評述道：“國家便被想象成是一個擴展了的家庭，產生於修身的過程中，而修身中的自我因素牢固地根植於共同體的角色和關係之中。”在“國家”這一詞組中，“國”是本質性規定，而“家”是目標性修辭。“國”與“家”的關係是，希望“國”像“家”一樣。這一點可以解釋為什麼中國人很容易接受中央政府給貧困地區提供補貼和轉移支付。因為國家是一個大家庭，各個省份和地區都是祖國母親的“孩子”，所以從相對富裕的地區轉移一些資源給相對貧困的地區自然是正常的。在國家層面，愛仍然是存在的。《禮記》有言：“愛與敬，其政之本與”。《論語》中也指出，治理國家的要義之一是“節用而愛人”。這一補助弱者邏輯的形成在西方卻是非常晚近的事情。在羅爾斯的《正義論》提出有利於弱者的差別原則之前，西方的正義觀主要表現為權利平等和機會平等。西方社會盡管選擇性地適用了差別原則，然而其適用仍然是相對沖突的，並不是一個友愛的世界。
沿著中國人的傳統邏輯再向外推，“全球”和“世界”也可以成為一個大家庭。這種家庭世界觀的表述如“天下一家”、“四海之內皆兄弟”等本身就出現在中國人的日常語彙之中。在新中國的外交中，也包含了這樣的“親人＋朋友”的內涵。譬如，新中國“友誼外交”的基本特徵是“只算政治賬不算經濟賬”。再如，在與蘇聯的交往中，我們使用了“蘇聯老大哥”的表述，並期望“老大哥”幫助中國發展經濟。然而，蘇聯並沒有承擔起“老大哥”的角色，並且還試圖干涉和控制中國的行為，並最終導致中蘇關係破裂。這是負向互助行為的結果。另如，中國與越南、阿爾巴尼亞等國家的關係也是建立在“同志加兄弟”這樣的擬親情模式之上。實際上，這種邏輯也不完全是中國人獨有的。1948年通過的《世界人權宣言》中也有“人類一家”的表述。《世界人權宣言》的第一條內容是：“人人生而自由, 在尊嚴及權利上一律平等。他們賦有理性和良心,並應以兄弟關係的精神（in a spirit of brotherhood）相對待”。
在全球大家庭中，權力邏輯和交易邏輯不可能完全消除，但應該受到限制並使其影響逐漸減弱，同時，互助邏輯的影響和適用則應該逐步上升。伴隨著互助行為的展開和深入，全球大家庭就會漸進地向“友愛的世界”邁進。德國哲學家馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）認為，西方的困境在於進入了一個“無家可歸的狀態”。因為沒有家，所以人們感受不到安全和歸屬感。而在未來的全球治理中，我們需要用互助和友愛來沖淡權力和交易給人們帶來的壓迫感和焦慮心理。在友愛的世界中，國家治理一方面成為全球治理的重要發展階段，另一方面則成為全球治理的主要組成部分。
社群世界主義：連接全球治理和國家治理
之前討論的互助邏輯、動態向心體系和友愛的世界構成了社群世界主義的理論框架。社群世界主義是一種基於社群傳統、並具備開放性和漸進性的世界主義觀念。在社群世界主義的觀念中，互助是行為體之間互動的基本邏輯。多層次的、開放性的動態向心體系則是這一觀念在實踐中運用的內部結構。友愛的世界則是社群世界主義的理想終極狀態。當然，社群世界主義這一觀念不能僅僅停留在規範意義的討論中。一種真正有生命力的世界主義觀念應該有其可操作和可推進的方案。筆者認為，社群世界主義的現實推進方案主要包括如下幾點：
第一，社群世界主義的最終目標是實現世界主義，即人和物（主要是人）在世界範圍內的自由流動。當前的全球化流動性最高的是資本而非是人，這一點需要在實踐中逐步調整。比如通過調整邊境控制與移民政策等。同時，我們也要充分地認識到這一實現過程的複雜性和長期性。
第二，要在社群認同和社群利益實現的基礎上逐步向世界主義目標靠近。從一定意義上講，家庭、社區、國家、世界都是社群。一方面，在不同層級的社群之中，國家是最重要的。層次推進的關鍵內容是，要在國家治理目標實現的基礎上向全球治理目標推進。另一方面，社群的認同和利益需要階梯式地實現。從現實的角度出發，人們需要從較低層次的社群開始著手。譬如，先在家庭中承擔角色和建構認同，然後向社區的層面推演，之後再向國家和世界的層面逐級漸次外推。遵照這一邏輯，中國政府先提出了和諧社會的理念，才在國際交往層面提出了和諧世界的理念。從操作性的角度來看，人們很難直接跨越較低層次的社群而去直接實現更高層次的認同。譬如，一個人在建立牢固的家庭或國家認同之前，就具備了世界主義認同。這種情況或是很難出現，或是不穩定的。
第三，世界主義的理念實現要轉化為自身社群的內部治理行為，特別是要首先轉化為國家內部的治理行為。從這一意義上講，全球治理的實現要以國家治理為前提。當然，國家治理也要進一步的細化和具體化，譬如每個人要先從與自己距離最近的社群做起。譬如，每個家庭要先解決好自己的事情，因為自己對自身事務掌握的信息最多，也最具有發言權。別人對自己的幫助也要轉換為自己整體治理行為的一部分。同樣，在國家層面也是這樣。社群世界主義反對一些社群直接干涉或干預其他社群的行為。其他社群可以在別的社群需要幫助的情況下伸出援手，但是外在的幫助最終需要轉化為內部的治理行為。外在的直接干涉或干預只會破壞社群原先的自我治理秩序，並會導致社群的整體治理失效。對別國國家治理的武斷性干預是目前全球治理領域最重要的問題之一。要推動全球善治的實現，就要對這種國家治理的武斷干預行為進行有效地遏制。
第四，跨越社群的延展性努力要先從社群周邊著手，且需要適度推動。這種適度和溫和推動可以緩和全球治理與國家治理間的緊張關係。以家庭關係作類比，在家庭的角色秩序穩定之後，人們可以嘗試將家庭的倫理觀念適度地延伸到鄰居以及非常好的朋友那裡。如果自己的資源有限，就不要輕易地展示跨越社群的愛。如果自己的資源非常充分，那麼就可以將倫理延伸的範圍略微變大一些。
第五，世界主義的最終實現建立在不同社群的治理狀況均等化的基礎上。或者說，全球治理的最終實現建立在各國的國家治理狀況均等化的基礎上。在自身努力和朋友幫助的背景下，不同層次的社群的治理狀況就會在全球化的條件下逐步改善。被馴服和改良後的全球化之中蘊含了一種社會福利均等化的力量。我們需要有效地馴服全球化中的權力邏輯和資本邏輯，並逐步用互助邏輯和友愛邏輯來填充全球治理空間。那麼，在這樣一種相對和諧和友善的環境下，世界範圍內的治理就會逐步趨於均等化，即不發達國家的狀況在其自身努力和朋友幫助下取得階段性成就。這樣，這些相對不發達國家的居民就會減弱其前往發達國家定居的意願，同時，由於這些相對不發達的國家會存在其自身的文化獨特性，其也有可能成為發達國家居民的移民目的地。在一種社會治理狀況相對均等的背景下，世界範圍的自由流動就會成為可能，全球善治也就會最終漸進性地實現。
世界將何去何從？
在社群世界主義的理念中，全球治理與國家治理處於一種二元的辯證關係之中。在其中，全球治理和國家治理並不是相互對立和矛盾的正題與反題，而是兩者密切結合和相互包容的合題。在這一過程中，並不是全球治理吞沒國家治理，也不是國家治理抵抗全球治理，而是國家治理與全球治理在較長時段中的共存與共生。
整體來看，社群世界主義對全球治理與國家治理的良性互動有著重要的意義：
第一，這一概念可以將中國參與全球治理的一些新理念系統化。近年來，中國在全球交往中提出了許多新的理念，如“親、誠、惠、榮”、“人類命運共同體”等，然而，我們還缺乏一個把這些理念的內涵整合在一起的整體性概念框架。而社群世界主義與“親誠惠榮”等新提法的內涵是一致的，其具備成為新理論框架的可能；第二，這一概念可以為全球治理和國家治理的互動實踐提供一種整體規劃。西方的全球治理理論缺乏將全球治理與國家治理放在一起進行整體性規劃，因而傾向於把全球治理看成是一種與國家治理相互衝突的過程。只有把全球治理與國家治理放在一種整體性思維中理解和考慮，才能最終實現全球治理。同時，社群世界主義的概念可以在一定程度上減少全球治理進程中的衝突特徵。互助和友愛等觀念都可以用來調和全球治理中的衝突性。整體來看，社群世界主義可以推動全球治理的漸進實現。社群世界主義主張在以國家治理良性互動的基礎上進行漸進磨合，而不是成立世界政府這樣的激進方案。這也是全球治理概念提出的初衷。羅西瑙對全球治理理論的闡發很可能受到中國文化的影響。然而，羅西瑙並未提出全球治理與國家治理的整體性互動方案。本文提出的社群世界主義是一種調和全球治理與國家治理之間衝突性的、漸進性整體方案。這也是中國觀念對全球治理的可能貢獻。
本文原載於《世界經濟與政治》2016年第11期，原標題為“社群世界主義：全球治理與國家治理良性互動的理論基礎”。圖片來源於網絡，如有侵權，敬請聯繫刪除。歡迎個人分享，媒體轉載請聯繫版權方。
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