今天老猻為各位看官帶來的是韓東育先生的書——《道學的病理》，照舊開篇先問各位一個問題：我們常說的，對中國曆代政治的總結：“外儒內法濟之以道”究竟是否準確？
問題的承續
韓東育先生此書應與學界兩人密切相關，一位是，李澤厚；一位是趙汀陽。
首先，李澤厚與本書主題息息相關的一部不可不提的代表作就是《中國古代思想史論》，該書一分為二地剖析以儒家為主幹的中國傳統思想的變通軌跡，以心理結構、血緣基礎、實用理性、儒道互補、樂感文化、天人合一等視差切入，集前人之見，考中西之異，廓清儒家內聖外王以及百家多條支脈的張力來挑戰新儒家和新左派的設想。關於周孔，在《中國古代思想史論》中，李澤厚從四種要素出發，得出孔學的實質是“禮”，但“仁”是方法並最終成為核心。作者認為：“‘禮’如前述，是以血緣為基礎，以等級為特徵的氏族統治體系”“要維護或恢復這種體系是‘仁’的根本目標”同時李澤厚還認為“作為統治秩序和社會規範的“；禮”，是以食色聲味和喜怒哀樂等‘人性’為基礎的”，本書作者對此也是持肯定態度的。
再者，就本書探討的“道德金規則問題”，趙汀陽認為，道德金規則是倫理學中公正原理的濃縮表達，並且“金規則問題可以看作是現代問題的一個典型案例，它表明在這個徹底現代化的時代，一旦失去“價值共識”這個基礎，傳統的普遍原則就會失去其有效性。傳統金規則要得以成立，在邏輯上至少需要兩個條件：人際共識和價值共識。”所以趙汀陽進一步提出：“實際上，傳統金規則將成為新版金規則所蘊涵的一個特例，就是說，假如一個社會碰巧具有值共識，在這個特殊條件下‘人所不欲勿施於人’‘己所不欲勿施於人’意義等值，但是在其他社會條件中，就只能是‘人所不欲勿施於人’。就是說，‘人所不欲勿施於人’的有效範圍大於‘己所不欲勿施於人’。”但是很顯然，本書作者韓東育對於這個問題的回答並不持完全贊同態度。
主要內容
作者主要從中國自身和日本兩個方面考查了這個問題。
（一）、中國自身
作者開篇提出問題，要如何認識中國問題？中國該怎麼辦？中國該怎麼走？還得從自身找原因和解決辦法，於是作者對此進行了內審視。
然後作者下一步的工作就是重新開闢一條對“原儒精神”的接近路徑。這樣做的第一步就是要定義“原儒精神”——它是什麼並且去哪裡尋？在對其歷史的追溯的過程中，作者在最早界說“儒”的《莊子》、《漢書·藝文志》找到了界定的相關關鍵詞“禮樂”和“司徒”，由此作者得出了結論“周公創造了禮樂制度，而孔子承紹了禮樂精神。若一言以蔽之，則儒學的核心在禮樂”並且作者認為“先王之‘道’，是治道，是禮樂制度的因時損益和具有鮮明沿革繼承性與可操作性的政治原則”“它不可能是偏至的形而上虛談，而只能是務實的政治實踐方式”
而上述“先王之道”的改變則出現在唐代，而且呈現出朝令夕改的特點“唐高祖命尊周孔，唐太宗卻改尊孔顏，而唐高宗時又要回復祖制”直到韓愈的出現，首倡“道統”，孟子開格，孔孟並稱，這就代表著“對儒學的興奮點早已從周公身上游離出來”形成了空談心性的“思孟”一派，其在韓愈、李翱、釋智圓、歐陽修、範仲、張載、司馬光、朱熹一代一代的傳承中成為官方哲學。
在作者看來，唐宋之際發生的這種朝令夕改、遊移不定和韓愈最終對道統的確立是與佛、道的衝擊是分不開的，同時，也正是因為如此，此種“道統”與儒家原旨的關係已經不絕若線，儒家原旨已經淡出，不在此間了。
那麼儒家原旨去哪了呢？作者認為想要尋到儒家的原旨，應該到荀子一派去尋找。這也映照了李澤厚提出的“內聖外王”一說。作者認為“荀子較早地發現思孟偏離周孔的輿論，將給儒門帶來災難性的後果，所以才激烈地阻止並批判他們的做法”之後的發展完全被荀子預言到了，正如戴震用“還原法”所追溯的那樣，“復其初”來源於莊子，“理”又來源於佛。而周孔賦予“禮樂”最重要的內涵——“實踐精神”卻是被荀子一脈所繼承。這裡作者援引了梁啟超和郭沫若的觀點。梁認為法家對儒家原旨的繼承體現在三個方面，一是禮與法的同質，二是儒家的正名定分，三是荀子的法后王之說；郭認為商君的主耕戰是孔子的足食足兵，法與禮沒有本質區別。
既然如此，那麼如何解決這個問題就成了擺在我們面前不得不應對的問題。針對道學家的弊病，作者認為，“儒法共通的入世而務實的實學精神”從未在中國中斷，中華文明的存續也仰賴著這種精神的存續。作者所要批判的是“現代新儒家”“‘新新儒家’在講了一堆荀子的好處之後，末了又回到了《中庸》的‘誠則明’‘明則誠’，又回到了朱熹和王陽明的方法論決定本體論和本體論決定方法論的‘循環’中。”並且認為“‘理’才具有本體論的意義。”所以在作者看來“現代新儒家”在解決這個問題的辦法上不具有可操作性。作者在這裡向我們展示了道學的結症——強行將難以兼容的“自然道德”和“社會倫理”相結合。所以解決的辦法就是“需要人們對‘道德倫理’這一自明的概念組合作原始意義上的進一步剝離和深度分立”。也就是說恢復自然道德和社會倫理的獨立性，使他們既彼此獨立又保持聯繫，其二者之間的張力正是發展現代經濟政治所仰賴的。
既然我們所提出的解決辦法是恢復“自然道德”與“社會倫理”之間的張力，那麼梗在期間的“道德金規則”也就成了擺在我們面前不得不解決的問題。而金規則早在井田制瓦解之時就已經弊端初顯，到了當今社會則更是成為了“嘴上空談”，因為它的社會基礎是生活的極貧與同質化。但是對於趙汀陽的新版“金規則”——“人所不欲，勿施於人”作者也並不滿意，因為作者在推演中發現，這種新版金規則不能保證“每個人的價值選擇又不至於走向無政府狀態”那麼這也沒有可操作性。因而在此基礎上作者試圖援引英美的“共同體主義者”的主張，即“不排斥多元主義的共通善”。具體操作起來就分為四步：家庭——學校——政治淨化——樹立人類共同體信念。說白了就是對於個人成長的從小把控，用後天正確的教育讓孩子從小培養一種“情懷”。
在指出“道學的病理”之後，作者將目光放在法家，繼承了儒家原旨的法家在當今社會就完全具有可操作性嗎？答案當然是否定的。作者看到法家提倡的“人情論”的確比道學家提倡的“人性論”在某種意義上來說更適合現代的市場經濟的發展，應用了法家思想的秦代在作者看來也的確是“普及了誠信契約式的誠信國家”，但是法家的思想也有其本身的弊端，這種弊端也是導致人們認為應用法家就可以將所有權利集中在自己手上的錯覺的內在根源。這種弊端就是法律第一和君主第一之間的矛盾，前者是理論真實後者是政治真實，說白了就是立法權的問題。而要解決這個問題就是在中國原有的這種法家思想上形成“契約”這個概念，在政與教、公與私之間樹立起明顯的界碑，從而去除“有法不依和難以參驗的人和事”。作者認為，解決問題的關鍵在於“在法律可以國際接軌而道德卻難以進行移植的今天，通過具有近代轉化可能的法家原理來取代部分不中用的儒術，將為中國的國民道德建設開闢出一個自民族的廣闊空間”
（二）、日本角度
作者認為通過與日本“第二條道路”進行比較對於認清中國問題大有裨益，畢竟二者“一衣帶水”卻鮮明兩分。
從而作者考察了對於中國來說最具道德教化意義的史書的編撰在日本的情況，作者發現，在“徂徠學”的影響下，史家在編撰的過程中由道德上的褒貶轉為實用。澹泊是這一史觀特徵的極致表現，而安積澹泊將“仁”的次位安置（實用第一，仁義第二）也恰恰是日本尚實的哲學傳統的一個體現。這種哲學傳統使得政治價值在日本的連續性堅守不移，而中國卻將超政治價值的道德價值視為最高存在。
與此同時的是町人（小市民）的財富積累和社會地位的提升，使得“士農”不得不按照他們的規則來進行遊戲，這就恰恰是日本人道德反思和近代化轉型的一個契機。作者總結了江戶時代的價值取向與歷史觀，在贊同“萬世一系”原因的基礎上，則更加看重的是江戶時代的經濟特徵，價值取向及由此引發的歷史觀念的深刻變革。並且這間接地指向了馬克思的結論：“無論哪一個社會形態，在它們所能容納的全部生產力發揮出來以前，是絕不會滅亡的；而新的更高的生產關係，在它存在的物質條件在舊社會的胎胞裡成熟以前，是絕對不會出現的。”
看到這裡，大家是否對“外儒內法濟之以道”有了更多的想法呢？歡迎轉發留言評論嗷~
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