從理學的角度，張載通常被尊為所謂“北宋五子”之一。但正如張岱年所說，張載本人其實從未把“理”作為其思想的核心。張載的學說，貫穿始終地強調“氣”的概念及其功用。如果從形而上學或本體論上講，“氣”當然不是究竟之境與終極概念，但如果從“氣”的功能及氣本論本身的立論意圖上講，則是另外一回事：
張載氣論的宗旨，在於要為人類文明生活秩序重新奠定理論基礎，並將人類生活與生活世界置於宇宙之大化周行的天道秩序當中，進而從文明生活之秩序層面“本天道為用”，取法天道與“天德”。這種以“氣”的功能、運轉方式組織起來的思想系統，不是縮小而是擴大了儒學的認知視野、思想容量與實踐力量。張載在借鑑前代韓愈、李翱與同時代的周、邵、二程學術思想的基礎上，走出了一條或可以稱之為“文明儒學”的思想路徑。1
“氣本論”打開儒學走向現實生活秩序的通路
張載的文明儒學，首先是從文明秩序的現實存在出發的。“故聖人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，闢於其義，明於其利，達於其患，然後能為之。”張載致力之所在，正是一個向著廣大的政教與倫理實踐領域敞開的思想視野，正是知情、闢義、明利、達患地“為之”之理，而非只是向內求索心性思辨之理。儒家氣本論的源頭在《周易》與《孟子》，張載之學也是從《周易》與《孟子》得力為多。《周易·繫辭上》的“神無方而易無體”，正是張載“天之外無道，氣之外無神，神之外無化”的觀念前提。“《大易》不言有無，言有無，諸子之陋也”。
在張載那裡，摒棄了“有無”之間純粹概念性的本體論思辨，視“天德”為體、為神，而“天道”為用、為化，體與用、神與化的關係，統一於“氣”，人們即用知體、窮理盡性，同樣能夠與天一體、窮神知化，進而達到“順陰陽、剛柔、仁義、性命之理”，使得在“趨時應變”之際，能夠無往而不利。在孟子的思想系統當中，不僅將性、命對舉，而且“志”與“氣”也是交互作用的：“志”是“氣之帥”，而“浩然之氣”又是“集義所生者”，因此，“志壹則動氣，氣壹則動志也”。但孟子的目的恰恰是為了走出對於心性概念的抽象凝視與內在的循環論證，將“氣”變成外部的生命價值秩序與生活秩序的組織者。張載準確地把握了孟子養氣學說的宗旨：“氣與志，天與人，有交勝之理。”他之所以提出氣志交勝論，正是為了推論天人交勝論。與後來程、朱一系的理學對於孟子的解說方式與方向相反，張載的天人交勝論，表達的正是天道與人的實踐之間的交互作用、相互成就的理念：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以言明。”這就打開了一個走向外部廣闊的現實生活秩序、文明實踐秩序的通路：“聖人在上而下民諮，氣壹之動志也；鳳凰儀，志壹之動氣也。”張載此種解釋方式，將孟子的思路轉換為一個以天道自然為背景、事關文明生活實踐與政教秩序的天人互動的寬廣視野。
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“氣本論”擴展儒學認知端口
從這樣一個角度來理解張載的“大居正”與“大心”說，可知它出自於《周易·同人·彖》：“文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為能通天下之志”，“文明”價值秩序，正是剛健流行的“天德”與“天道”的顯現，而人不僅僅是“自然感生”的結果，只有“循性之所感而行，不令違越”，才能稱得上“中正而應”。這體現了張載用《周易》的思想資源，進一步轉換與開拓孟子思想的方法、路徑：孟子的思路，一方面存心、養性以事天，另一方面順受天之正命、安身立命以盡其道。這在孟子，是從天人之際視野出發，用於安頓在亂世當中不得其用的士人個體生命價值的方式。但在張載看來，“天下之心，天下之志，自是一物，天何常有如此間別！”從孟子學說片面地推演開來，或許確有將天下之人各個不同的“心”、各個不同的“志”互相“間別”開來的弊端，而“不能與人同，未足為正也”。這其中，雖有士人所處客觀歷史條件的原因，但也有認知格局、認識方式的原因。所以，要真正地“居正”，就需要能“同人”，而要能“同人”，就需要“大心”。就此而言，“大居正”與“大心”二者，實際上是同一個問題的兩個側面。
張載的“大心”說，沒有簡單地重複孟子仁義內在的觀念，更不是告子般地強分內、外，或反過來強合內、外，而是擴大了理解心性乃至仁義問題的認識視野。氣論本身在這裡提供了一個和合內外的理論基礎，一個群體性、社會性的實踐本體論視域：“性通乎氣之外，命行乎氣之內，其無內外，假有形而言爾。”性作為天德，命作為天理，此時不再是超越性的抽象理念，而不過就是“氣之不可變者”，這也就是以氣論為依據的、“大其心則能體天下之物”的認識論前提。在這樣的情形下，“物有未體，則心為有外”；而大其心，就是無外之心。所謂無外之心，就是窮理盡性，以人心合天心之心：它一方面不為耳目見聞所累，完成孟子所謂盡心、知性、知天的認識過程，另一方面，也不會貪天功為己功，將作為“內外之合”的認知，純然當成人自身的耳目官能與智力的結果。在這樣的“大心”的前提下，思想或者理論是以“天下”為尺度的：“大人所存，蓋必以天下為度，故孟子教人，雖貨色之慾，親長之私，達諸天下而後已。”而在文明生活與倫理政教實踐當中，如果真正能夠以天下為尺度、達諸天下，私慾也就不再是私慾，而得以結構性地解私慾化。對於大多數人來說，這可能是一種更加現實的可實踐的制度性、公共性力量：“所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理者也。能使天下悅且通，則天下必歸焉。”
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“氣本論”從“外在”轉向“內在”
總體而言，雖然如《西銘》當中的理想社會圖景或許有些烏托邦傾向，但張載通過發揮氣論所給出的，正是使其學說走向“理一分殊”的具體化思維的平臺。就此而言，“聚亦吾體，散亦吾體”的“死之不亡”生命氣化循環，如果從個體的角度講，只能看作是一種簡樸的唯物論，但如果從人類生活共同體、文明生活秩序的角度講，則能夠為文明價值理念與文明實踐提供一種闊大的理論基礎。而“仁統天下之善，禮嘉天下之會，義公天下之利，信一天下之動”，儒家的仁、義、理、智的範疇，在氣論的重新闡釋之下，再次具有了人類文明生活與文明價值實踐的觀照和組織力量。後來程朱理學截斷張載的思路，試圖以“天理”之形而上的超越性設定與思辨理性重構，為這個世界的存在給出一種出自人的理性的充分理解與解釋，這雖然不是形式邏輯意義上的同語反覆，但根本上仍然不過是理性化的“天”，與人性化的特定道德價值系統之間的循環論證而已。因此，所謂“天理”只是從鏡子裡看到的人性與理性本身，如王船山所批評的：“以天為有所以為天，則天之體孤矣；以聖人為有所以為聖，則聖人之德私矣”。
文明儒學並不比理學陳義更高，但它保持著朝向真正的天道自然與實踐領域的開放性：“吾之作是書也，譬之枯株，根本枝葉，莫不悉備，充榮之者，其在人功而已。”張載這種認識的深意在於，理論或許是灰色的，但它並不是從這個世界的外部，通過對於生活世界的超驗投影或先驗演繹，來賦予後者以合理性，哲學思想或理論本身就是構成生活世界的內在的、現實的骨幹，這是一種真正屬於先秦儒學與中國思想之軸心性傳統的元哲學與元理解方式。它有多重的問題性關涉，對於張載來說，導致的結果是所謂“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”云云，落實為切實的思想系統建構，而不僅僅是豪言壯語，同時打通了思想的實踐基礎與來源及問題性指向的開放性。王船山之所以極力推崇張載為“正學”，就在於他在程、朱與陸、王之間，真正繼承了儒家一直以來關懷現實人倫秩序與文明價值實踐的自我定位與主導性思想取向。
在文明儒學的問題界面上，“外在”（之“氣”）就這樣反倒成了“內在”（之“理”）。從這個意義上說，只要不是像理學那樣將存在領域與文明生活世界形式化、概念化地吸收進道德形而上學體系當中，文明儒學事實上也不排斥形而上學與本體論思維，後者可以作為某種派生性的、功能性維面接入，起到參酌、參證理解的作用。
（作者單位：天津社會科學院文學研究所）
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