《傳習錄》是明代著名思想家王守仁的重要著作。
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王守仁字伯安，浙江餘姚人，生於明憲宗成化八年（1472 年），卒於明世宗嘉靖七年十一月（1529 年1 月）。弘治十二年（1499 年）進士，歷仕工部、刑部，弘治十七年（1504 年）改兵部主事，後因參與反對宦官劉瑾擅權，被繫獄，貶貴州龍場驛驛丞。復起廬陵知縣、吏部主事、都察院左僉都御史，後因鎮壓農民起義和平定宸濠之亂有功，升都察院右副都御史、巡撫江西，封新建伯，官至南京兵部尚書。因曾築室會稽陽明洞，創辦陽明書院，世稱陽明先生，遂以陽明行於世。卒諡文成。
王守仁是中國古代最重要的思想家之一，他在明代創建了一個與當時流行的程朱學說不同的思想體系。中國哲學從先秦的百家爭鳴奠定基礎，經秦漢大一統社會實現思想文化的統一，社會意識形態定儒學為尊。魏晉隋唐的社會動盪，破壞了以維護社會秩序為主旨的儒學的權威，玄學、佛學盛行，這既豐富了中國哲學的內容，充分表現了中華民族哲學思維的多樣性，又提升了中國哲學的思辨層次，因而成為以儒學為主體的中國文化的重要補充。但是，就對社會生活的指導意義而言，傳統儒學植根於以血緣家庭為基礎的小農自然經濟，更加貼近中國社會生活的實際，因而有了宋代諸儒對於儒學的復興。“北宋五子”吸收了佛教、道家的一些思辨方法和理論觀點，建立了理學的理論體系，中國傳統社會的綱常名教得到了理論的論證與提升，中國哲學和中國文化至此趨於定型。
但是，以程朱為代表的理學一系，將社會的綱常名教提升到天理本體的高度，對其絕對性、權威性和合理性進行了充分的論證，同時也將它們規定為一種外在的絕對，脫離了現實的生命與生活。隨著後儒的發展，這種與實際相脫離的現象越來越嚴重，不少思想家開始對程朱學說進行反思。如明代的陳獻章、湛若水等，王守仁就是其中的重要代表。
王守仁之所以要建立一個與程朱學說不同的理論體系，除了理論上的探討之外，還與他在社會政治生活中的感悟密切相關。他在鎮壓農民暴動的過程中體悟到一個道理：“破山中賊易，破心中賊難”，深感需要培養人們遵從社會綱常名教的自覺性。在平定寧王之亂後，他便概括出了“致良知”的學說。他力圖證明，社會的綱常名教不是某種絕對的外在強制，而是人們心中固有的、內在的道德良知。因此，他要喚醒人們內心的良知，要求人們去發現、保持並且擴充這一良知，按照這一良知去行動和生活。在此，為了幫助讀者理解王守仁的思想，我們簡單地介紹他的幾個主要觀點。
一、心者天地萬物之主
王守仁早年曾經信仰過朱熹的學說，並誠心誠意地按照朱氏的教導去格物窮理，結果卻失敗了。《傳習錄》載，他在二十一歲時，認為一草一木皆含至理，為了實踐朱熹的學說，便邀一錢姓朋友格其父親官署門庭前之竹：“錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理。到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。” 按照朱熹即物窮理的方法，不僅竹子之理沒有格出來，而且兩人都積勞成疾，這就使王守仁感覺到朱熹的方法是行不通的，於是便開始了新的理論探索。當他由京城貶到貴州龍場之後，終於領悟到“天下之物，本無可格者，其格物之功，只在身心上做”（《傳習錄》下卷，以下引王守仁語，凡出於《傳習錄》者不再注出），完成了思想上的重大轉折。
在本體論上，王守仁遵循的是思孟、陸九淵的理路，提出“天地萬物與我一體”的命題。他說：“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也。”（《答聶文蔚》）這個“我”當然不是簡單地指現實存在的肉身的我，而是指一種主觀精神，即心。故他又說：“蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精微處，是人心一點靈明。”這種思想是對陸九淵思想的發展。
王守仁講的“心”是指什麼？簡單地說，是一種精神實體。心在中國古代哲學中一直是用來表述思維的器官，如孟子說“心之官則思”，荀子將思維器官分為“天君”（心）和“天官”（感官）。王守仁則認為，心不僅僅是思維的器官，從本質上說，心是一種精神。他明確指出：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”心不是生理器官心臟，而是知覺，是精神。他把這一主觀精神視為人的思想和行為的主宰。他說：“心者身之主宰，目雖視，而所以視者心也；耳雖聽，而所以聽者心也；口與四肢雖言動，而所以言動者心也。”視聽、言動、痛癢等感覺不是心來完成的，但這些現象和活動的“所以”者，即決定、主宰者卻是心。心不依賴於感覺而主宰感覺。
在王守仁的思想中，心不僅是身之主宰，而且是宇宙萬物的主宰。《傳習錄》載：“‘你看這個天地中間，甚麼是天地的心？’對曰：‘嘗聞人是天地的心。’曰：‘人又甚麼叫做心？’對曰：‘只是一個靈明。’‘可知充天塞地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉凶災祥？天地、鬼神、萬物離卻我的靈明，便沒有天地、鬼神、萬物了。’”這段話將王守仁的思想表達得十分清楚。心是一個靈明，不是思維的臟器，心是人的主宰，人又是天地之心，所以，人心就是天地之心。在此，天地之心是指宇宙的核心和主宰。天地萬物都以心為存在的根據，離開了我的心，天地萬物不僅失去了存在的根據，而且根本就不可能存在。所以，王守仁又說：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心，則天地萬物皆舉之矣。”
從王守仁心學的社會意義而言，他的主觀目的是要破心中賊，為了破就得立。他所立的就是人們的道德良心，所以，心就是中世紀倫理道德精神在人的本質中的凝結，是人的本質中固有的規定。於是，王守仁又將心稱之為“良知”。他說：“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”孝弟、惻隱之仁等皆為我心所固有，換句話說，這些社會倫理道德綱常原則就是人的良知，而不是存在於我心之外的某種絕對本體的外在要求，所以，道德只在我心，不假於外。“且如事父，不成去父上求個孝的理？事君，不成去君上求個忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求個信與仁的理？都只在此心，心即理也。”社會生活的道德原則不是體現在道德客體身上，而是存在於主體的心中。這就是王守仁心學的社會性質。
二、心外無物
王守仁哲學中的心物關係相當於我們今天所說的本體與現象的關係。在他看來，心是萬物存在的根據，它決定著萬物的存在，宇宙間的一切都以人心或者良知為自己的本質和根據。“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。”離開人的良知，萬物就不可能存在。由此，王守仁提出了“心外無物”的觀點。
《傳習錄》有一段很典型的記載：“先生遊南鎮，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。’”心外無物的實質，就是把客觀事物看作是人的主觀感覺。花在山岩中生長，不管你看沒看見它、知不知道它，它依然自開自落，不依賴於你的心。所以，王守仁的學生對其心外無物的觀點提出了質疑。對此，王守仁的回答是：當你沒有看見這株花樹時，這花對你來說不存在，因為它不在你心中，你根本就不知道它是否存在。只有當你看見這株花樹時，它的顏色、形狀才在你心中呈現出來，從而形成關於花的觀念，你才知道它的存在。因此，花不能離開人的感覺而獨立存在（顯現），只有感覺它時，它才能夠呈現於心中，所以說，事物的存在依賴於人的感覺。我們知道，人的感覺依賴於感覺對象對人的感官的刺激，或者說依賴於人的感官和客觀對象的相互作用，如花的顏色、形狀刺激人的視神經，從而產生相關的感覺信息，這些信息通過神經元傳遞給大腦，經大腦的綜合整理，便形成關於花的表象。從感覺的發生可以知道，沒有客觀的感覺對象，就不可能產生感覺。當然，沒有人的感覺器官，也同樣不可能產生感覺。這就說明，客觀對象和人的感覺器官都是實際存在的。王守仁在這裡，是將花的表象，或者說將人對花的感覺、認識當作了花本身。誠然，我們也同意花的表象依賴於人的感覺而存在，沒有感覺就不可能產生關於花的表象，但表象絕不是客觀對象本身，它只是人的感覺對客觀對象的反映。王守仁的思維方式就是將作為實際存在的花轉化為人對花的感覺而產生的表象。
由此王守仁進一步指出，所謂“物”，只是人的意識的一種指向。“凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。”（《大學問》，《王文成公全書》卷二十六）德國哲學家黑格爾說，對象世界是絕對理念的外化，是絕對理念自身的對象化，馬赫則認為物是感覺的複合。王守仁的思想是，心（靈明）作為一種抽象的本體、能動的主體必然會向外發露，而其發露處必有所指，不會像其本體形態那樣仍然空懸無著，這個心之所指向者就是物。簡單地說，“意之所在便是物”。物是心的顯現、呈露，它不在心外，心外無物。
心外無物的理論堅持宇宙萬物都存在於人的心中，它的展開必然會產生兩個悖論。一是，既然心外無物，那麼在這個世界上除了我心之外別無他物，但是，別人是否有心？萬物是否也存在於別人的心中？如果別人的心也是客觀存在的，那麼心外無物就不能成立。為了解決這個悖論，王守仁就將這個心普遍化，將“吾心”說成是人人都具有的“良知”。你的心就是我的心、他的心。於是，吾心又成了超越主體的個體性的公共之心。二是，萬物存在於我心，如果我死了，萬物是否還繼續存在？王守仁承認了良知的普遍性，就不得不承認他人的存在；既然他人是存在的，那麼，我死之後，天地萬物就應該繼續存在，至少存在於他人心中。這就使得心外無物的觀點同樣不周延。王守仁當然不能同意這種說法。當他的學生問“天地、鬼神、萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了”時，他回答說：“今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天地、鬼神、萬物尚在何處？”人死了，天地萬物的存在當然對他沒有意義了，可問題在於，對於死的人沒有意義的天地萬物並不因為人死了就不存在了。
顯而易見，王守仁的觀點按照馬克思主義哲學的觀點來看，屬於唯心主義範疇。然而唯心主義雖然是一種有缺陷的理論，但絕不是胡言亂語，它之所以能夠存在並且對人們產生影響，有其存在的根據。從本體論上說，客觀事物不依賴於人的意識而獨立存在著，但我們從認識論的角度看待對象世界的時候，就會發現情況有了一定的變化——那就是我們能夠說出的任何一個具體的事物，都是與人們對它的認識相聯繫的。我們說它是什麼，實際上只是說出了我們對它的認識，而不是說出了事物本身。換句話說，離開了人們的認識（或者說意識），事物是否存在就成了一個沒有任何實際意義的問題。我們只能說出已經被我們認識的一切，我們能夠說出的就是我們的認識，在這種意義上，我們所謂的物，就是我們對事物的認識。所以，物是什麼的問題，直接受著我們對它認識的廣度和深度的制約。王守仁心外無物的觀點，就是反映了人類認識的這一事實，其失誤不在於他將心與物密切關聯，而在於他將這一認識論中的現象推演到本體論之中。
三、心即理
作為明代理學的一個重要派別，王守仁必須回答心與理的關係。他從心外無物的理論出發，繼承了陸九淵“心即理”的觀點。
“心即理”並非陸九淵的發明。早在唐代禪宗大照和尚的《大乘開心顯性頓悟真宗論》中就已經提出了：“心即理，則是心外無理，理外無心。” 陸九淵即受其影響。不過，佛家講的理是指真如佛性，而陸、王講的理則是以中世紀綱常名教為現實內容的天理。王守仁說：“理也者，心之條理也。是理也，發之於親則為孝，發之於君則為忠，發之於朋友則為信。千變萬化，至不可窮竭，而莫非發於吾之一心。”（《書諸陽伯卷（甲申）》， 《王文成公全書》卷八）理是人心固有的原則，是心的條理性、原則性的表現。
心是什麼？心不是一團血肉，是一種精神，是中世紀社會的倫理精神，換句話說，心就是天理。離開了天理無所謂心，離開了心也無所謂天理。“夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？”心外無理，理外無心，離心無理，離理亦無心。程朱認為，理是客觀存在的，是事物自身固有的屬性。王守仁不同意這種觀點。“又問：‘心即理之說，程子云在物為理，如何謂心即理？’先生曰：‘在物為理，“在”字上當添一心字，此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。’”所謂“心在物為理”，就是說，理是心在物上的表現，事物本無所謂理，人心在物即現其理，物因人心而得其理。
王守仁曾經明確地將“心即理”作為自己學說的基本宗旨。他曾經向弟子們強調說：“諸君要識得我立言宗旨。我如今說個‘心即理’是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至於伯道之偽而不自知。故我說個‘心即理’，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義於外，便是王道之真。此我立言宗旨。”在此，他將自己的思想表述得很清楚，程朱以理為外在的絕對，這就將心與理分作兩件事，於是，便導致了人心沒有純乎天理的弊病，從而產生出私心。在這種狀況下，道德為外在的要求和強制，循理不是發自內心，而是對外在價值目標的追求，這種行為的道德價值就是有限的，屬於“襲義”。而心即理的學說，則肯定道德是人內在的本心，德行不是對外在標準的符合，而是內心本質的自然流露，這就更加有利於啟迪人們的道德自覺。
四、致良知
從心外無物、心外無理出發，王守仁提出了“致良知”的學說。既然物與理都不外於吾心而存在，它們都包容在我的心中，因此，認識對象世界及其理，就不是對外尋求，而是向內用功。他說：“好古敏求者，好古人之學，而敏求此心之理耳。心即理也，學者學此心也，求者求此心也。”心外無物、心外無理的認識論意義是，不僅對象存在的實體、理之條緒是我心的表現和作用，而且關於事物和理的知識也先在地存在於我的心中。王守仁將這種先驗的知識稱之為“良知”：“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知。”這種良知不是人們通常所說的感性或者理性認識，而是一種先驗知識。“不睹不聞是良知本體”，“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於見聞，亦不雜於見聞”。良知本來自足、完滿，不依賴於見聞之知，也不雜於見聞之知。所以，良知不能由對外在對象的認識獲得，而只能自己在心上體會。“諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。”它不學而知，不慮而能，是“吾心之本體自然靈昭明覺者”（《大學問》）。
良知是人固有的先驗之知，因而，致知就不是對客觀對象世界的認識，而是在心上用功。根據這種觀點，王守仁反對朱熹即物窮理的格物致知的學說。他說：“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。”《大學》講“致知在格物”“物格而後知致”，朱熹的解釋是“即物而窮理”，即實際地考察客觀對象世界，窮究其中所蘊含的天理。而王守仁則顛倒了格物致知的邏輯順序，他以致吾心之良知為致知，事事物物皆得其理為格物，將致知作為格物的手段和途徑，剛好和《大學》的觀點相反。在他看來，格物和致知是一回事，從良知上看是致知（即良心的發用），從物上看是格物（即事物因良知而獲其理）。不是主體通過認識客觀對象而領悟外在的、絕對的天理，而是客體對象因為良知而獲得其理。這是一種主體為客體立法的觀點。因此，他進一步解釋說，所謂格物就是正物，“格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也”（《大學問》）。經過這種轉換，格物致知就從一個認識論命題變成了倫理學命題。“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。” 格物致知就是用良知去正心，去掉人慾對良知的遮蔽，恢復良知固有的靈明。
王守仁強調“致良知”，凸顯了道德生活中的主體精神，張揚的是人的道德自覺。“爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，它是便知是，非便知非，更瞞它一點不得。”要求人們的一切行為都聽從良知的命令，按照心中固有的良知去行動，每個人都自為主宰，而不是對某種外在絕對的服從。
五、知行合一
知行問題是中國古代哲學討論的一個重要理論問題。《左傳》和《尚書》就已經對此進行過論述。“非知之艱，將在行之”（《左傳·昭公十年》），“非知之艱，行之惟艱”（《尚書·說命》）。這是從知行的難易分析二者的關係。宋儒則從知行的先後秩序來論述二者的關係。程朱都主張知先行後，認為知為本，行為末；知在先，行在後。譬如行路，須先識得路然後可行。王守仁反對這種觀點，認為別知行為先後，犯了將知行割裂為兩件事情的錯誤。他說：“今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行……某今說個知行合一，正是對病的藥……”可見，王守仁提出知行合一的學說，是為了糾正朱學知行脫節、重知輕行、只知不行的弊誤。
他認為，知與行不是兩個互不相干的事，而是相互包含。“某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。”首先，知是行的指導意識，行是知的具體實踐。人們的行為總是受特定的意識支配的，所謂行為，就是將心中的主意付諸實踐。其次，知是行的開始，行是知的完成。行為離不開動機，有了一個方案、設計、規劃，有了對某種目的的追求，而後才有行為；而行為就是為了實現事先所設計的方案，達到預期的目標，作為行為動機的知實現了，才算是完成。所以說，知包含著行，行包含著知，二者不可截然分開。
在這種相互包含的關係中，知是根本的、主要的方面。王守仁說：“故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。”他的這種論述是缺乏說服力的。人們對好色和惡臭產生的愛慕和厭惡心理，是一種內在的情感，屬於知的範疇，而王守仁卻將這種內在的情感錯誤地當作行，混淆了知與行的界限，其實質是將行消融於知之中。
當然，王守仁提倡知行合一的目的，不是為了取消行，而是激勵人們積極去踐行，因此，他強調真正的知識必須付諸實踐，不付諸行的知不是真知。“未有知而不行者，知而不行，只是未知。”“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行工夫本不可離。”知了就是行了，行了就是知了。
知行問題涉及認識和實踐的關係，認識是從客觀到主觀，實踐是主觀見之於客觀，二者有本質的差別。王守仁否定知行之間的根本區別，以知去吞併行、消融行，實際上走上了與其初衷相反的道路。明清之際的王夫之就曾經深刻地揭示出王守仁知行合一學說的謬誤：“若夫陸子靜、楊慈湖、王伯安之為言也，吾知之矣。彼非謂知之可後也，其所謂知者非知，而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦倘然若有所見也；行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也。”（《尚書引義》卷三）王守仁的知行觀是錯誤的，但是錯誤的知識也屬於一種知識，他所說的行就不是我們今天講的實踐，而是以知為行。
最後我們還要提及“王門四句教”。王守仁“天泉證道”概括出四句話，被門人視為師門心法：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”良知是心之本體，它是“未發之中”， 不可以善惡分，故無善無惡；當人們產生意念活動的時候，這種意念就有了善惡的差別，它可以說是“已發”，就有中有不中，中者善不中者惡；良知雖然無善無惡，但卻自在地知善知惡，是知之本體；一切學問、修養歸結到一點，就是要為善去惡，即以良知為標準，按照自己的良知去行動。
王守仁的心學是中國哲學發展史上的重要理論，以上只是撮要介紹其中幾個重要的觀點。他的學說，上承孟子、陸九淵，將心性之學推向了一個新的理論高度。他的思想，也曾給日趨僵化的宋明理學注入了一線生機，對中國思想文化乃至社會的發展，都產生過重要的影響。他以自己的良知作為最高的本體和行為的最高準則，否定一切外在的權威，將天理的絕對性消解於良知的主體性之中，具有思想解放的意義。他說：“夫學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？”
就王守仁的本意而言，他提出“致良知”的學說是為了將中世紀的倫理道德綱常植根於人心，喚起人們遵循和維護綱常名教的積極性和自覺性。因此，他並沒有對良知的內涵作出新的規定，仍然以天理為良知的內容，即以良知為人人先天具有的道德意識。然而，當天理由外在的絕對轉化為主體的意識之後，不僅使得道德價值原則和標準失去了絕對的意義，而且不可避免地會使之帶上感性的和個性的特徵。不管人們在什麼意義上理解心的內涵，離開了現實的感性個人，心便不可能存在。所以，王守仁以天理為人的良知（心），必然蘊含著一般社會倫理道德原則和個體感性存在的矛盾與衝突，這是隱伏在王守仁思想體系中的自我否定因素，這種內在理論矛盾的邏輯展開，必將導致王學的瓦解。從王門後學中產生的傳統思想的叛逆學說，絕不是偶然的。黃宗羲在總結王學發展時指出：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。然龍溪之後，力量無過於龍溪者，又得江右為之救正，故不至十分決裂。泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣。”（《明儒學案》卷三十二）這種思想發展的邏輯，恐怕是王守仁始料未及的。
王守仁的思想不僅對中世紀的中國產生了重要影響，對周邊國家也產生過積極的影響。陽明學傳入日本之後，成為與官方的朱學相抗衡的民間學說，後來在明治維新中起了思想指導的作用。到現代，他的心性之學對新儒家的思想也產生了重大影響，現代新儒家的一些主要代表人物，都以繼承、發揚王學自命，並將心性之學視為中國傳統哲學的正宗，而視程朱學說為“別子為宗”。
王守仁一生著述不多，正德十三年（1518 年），薛侃初刻《傳習錄》三卷，後鄒守益等人刻《文錄》《文錄續編》等。隆慶六年（1572 年），浙江巡撫謝廷傑彙集王守仁的著作刊為《王文成公全書》三十八卷：一至三卷為《傳習錄》，是王守仁教習弟子時的語錄，包括重要的學術書信來往；四至三十一卷，為其書、序、記、說、雜著、奏疏、公移等；三十二至三十八卷為其弟子及時人所撰年譜等資料。因此，《傳習錄》是代表王守仁思想的重要著作，也是中國傳統文化最重要的典籍之一。王守仁為了表明他與先賢的思想並不矛盾，還特意編纂了《朱子晚年定論》，收集了朱熹晚年與人論學書信中的部分內容，以證明朱熹到了晚年對自己以天理為本的格物致知之說的改正。《傳習錄》刊行時，便附有《朱子晚年定論》， 其用意除了調和朱王之異外，恐怕更多地是以朱熹來證明王守仁的正確。
我們選注的《傳習錄》，即以隆慶本為底本，對勘張立文先生整理、紅旗出版社1996 年出版的《王陽明全集》重新予以標點、註釋和翻譯，以俾這部凝聚民族文化精華的典籍得以流傳。我們在整理註譯的過程中，也參考了時賢的一些研究成果，在此一併致謝。
這本譯註2004 年1月由嶽麓書社出版，十多年來，承蒙讀者的關愛和出版社的支持，現在修訂出版。此次修訂對原文再次作了校讀，添加了部分註釋，也修改了一些譯文，並添加了每部分的導讀。在修訂過程中，雖然只是作了部分改動，但所費的功夫並不比第一次註譯時少。儘管如此，這個修訂本仍然會存在許多不盡如人意的地方，期待讀者批評指正。
張懷承
2016 年8月10日
本文為嶽麓書社“古典名著普及文庫”《傳習錄》前言
△ “古典名著普及文庫”《傳習錄》，嶽麓書社出版
《傳習錄》
作 者：[明]王守仁 撰；張懷承 導讀 註譯
定 價：￥35.00
《傳習錄》是明代著名思想家王守仁的重要著作，以“致良知”為中心，建構了一個與當時流行的程朱理學不同的思想體系，其學說上承孟子、陸九淵，將心性之學推向了一個新的高度。每一部分設導讀，解讀此部分包含的哲學思想。採用原文、譯文雙欄對照排版，譯文直譯、意譯相結合。根據原文合理分段、註釋，詳略得當。以隆慶六年（1572）刊刻的《王文成公全書》第一至三卷為底本。鎖線精裝，開本適宜，便於翻閱。封面選用進口特種紙，設計典雅，內文選用特製環保輕型紙，輕便易攜。
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