選擇是在門閥制度衰朽之後開始的。
實際上，中國雖然沒有種姓制度，卻有血統觀念和門頭觀念。表現於歷史，就是西周到春秋的貴族政治和魏晉南北朝的門閥政治。而且直到明清兩代，祖宗崇拜也仍是主流。沒有產生自己的宗教，凝聚人心的是祖宗崇拜。
因此，當貴族政治在秦漢逐漸讓其官僚政治時，門閥制度便誕生了。門閥時代的統治階級不是貴族領主，而是士族地主。他們雖然並不世襲領地，卻壟斷仕途；而“上品無門閥制度在世界上獨一無二，就因為只有祖宗崇拜的中國才有這樣的土壤。
當然，也因為官僚體制最初在中國成熟。
因為這樣的官僚政治絕不打破仕途被壟斷，帝國制度也絕無國土被瓜分。要維護天下一統，就必須消滅貴族領主；要保證皇權至上，就必須消滅士族地主。漢唐兩代，肩負的就是這種使命。
動搖了血統觀念和貴族政治的是漢，挑戰著門第觀念和門閥政治的是唐。漢是平民王朝，唐是混血王朝。兩個王朝的不同性質，造就了他們不同的氣質。包括漢，唐之間的魏晉南北朝，也擁有自己的風度和風采。
這是黃河九曲十八彎一樣的歷史長卷。
總體上說，漢是雄渾大氣的。唯其雄渾，所以厚重；唯其大氣，所以樸拙。那些碑刻，陶俑，畫像石，以及霍去病墓前的雕塑，都表現出第一個農業大帝國初生牛迂般稚嫩而笨拙的生猛，以及新興貴族地主小喬初嫁式的天真爛漫和滿心歡喜。與自信。
自信的背後，是歷史的邏輯。
如果，作為秦始皇政治遺囑的執行人，以及真正意義上的“中華第一帝國”，兩漢朝上的帝制時代的基本原理和主旋律：重農抑商，中央集權，獨尊儒術，孝治天下。真如黑格爾所說，歷史與邏輯是一致的，那麼，兩漢就是歷史邏輯“肯定，否定，否定之否定”的第一階段。
第二階段是魏晉南北朝。
作為邏輯意義上的否定，魏晉南北朝與兩漢，歷時大約等長，風貌截然相反：華夷不辨，胡漢混雜，戰亂頻繁。天下一統變成了群雄割據，對外征服變成了民族混血，統治階級變成了士族地主，意識形態變成了魏晉玄學，就連佛教也由巫術化的浮屠道變成了玄學化的般若學。
當然，風骨也變成了風度。
漢文化是有風骨的。它甚至延續到建安時期，因此而被稱為“漢魏風骨”。這其實是一股心勁，一種可以“激揚文字”的精氣神。建安詩人的“慷慨以任氣，磊落以使才”，是這個時代的終結篇，某種程度上也是最強音。[14]
之後就變成瀟灑飄逸了。應該說，此前沒有哪個時代像魏晉這樣，把才情和氣質看作審美對象，將遊山玩水、飲酒服藥、論道談玄作為生活方式，讓最放蕩不羈和最嚴肅認真的統一起來，然後整體性地打包成一種風度——魏晉名士基本上是同一個調調，不像先秦諸子那樣各說各的。
所以，魏晉風度其實是一種心態，而心態關乎思想。人們津津樂道的既然是道家的無、佛門的空，睿智的談吐當然成為追求目標。就連鍾愛漂亮的風貌也不奇怪。這不僅由於那風貌原本表現為脫俗的言行，體現著高超的睿智，也因為玄學本體和般若智慧，最終都要變成美。
實現這一轉化是在唐。
否定之否定的大唐燦爛輝煌。玄學時代像玉山一樣崩潰之後，留下了一片廣闊天地和諸多文化遺產；混血的楊隋和李唐則不拘一格地兼收幷蓄，氣度恢宏地對外開放。新文明海納百川厚積薄發，理所當然地多元多樣，多彩多姿，其五光十色和絢麗斑斕已於《隋唐定局》盡述。那繽紛的色彩就像唐三彩上的鉛釉，濃郁得化都化不開。
樸實無華的，似乎只有禪宗。
禪宗確實是最樸素的。沒有嚇人的高頭講章，沒有華麗的鋪陳排比，只有最普通的日常用語。一位高僧甚至在插秧時悟到了菩提智慧，寫下了這樣一則示法偈：
手捏青苗種福田，低頭便見水中天。
六根清淨方成稻，退步原來是向前。[15]
在實現農業機械化以前，插秧是基本農作之一。為了將集中培育的水稻秧苗分株定植在稻田中，農民必須低頭彎腰一根根插秧。如果往前走，就會踩踏已經插好的秧苗，他們只能一步步往後退。然而這位僧人卻在年復一年的簡單重複勞動中看出了大道理，不但字字平實，而且句句雙關，這顯然是隻有親自參加生產的禪僧才能做到的。
據清宮廷畫家焦秉貞所作《御製耕織圖》1696年版本。該圖冊含耕種圖23幅、紡織圖23幅，每幅圖配康熙詩一首。
沒錯，成稻就是成道，佛也正是水中之天。
如此樸實無華，雖然顯得一枝獨秀，卻恰恰也是“否定之否定”，即心態如魏晉般玄遠，形式像兩漢般樸拙，這才從容不迫，心平氣和，比玄言更上層樓。問題在於，為什麼是這樣一種境界的禪宗，成為了大唐的宗教發言人呢？
因為科舉。
事實上，禪宗的興起與科舉的發展幾乎同步——唐代科舉之盛，肇於高宗之時，成於玄宗之代，極於德宗之世；而惠能成為六祖，南宗成為正統，懷海進行宗教改革，也正好在這三個時期。何況與百丈懷海同時期同輩分的，還有南泉普願、興善惟寬、藥山惟儼、丹霞天然、天皇道悟等等，均為一時之選；而科舉完全成熟，禪宗大行其道，則又都是在唐以後的宋代。請問這是巧合呢，還是天意？[16]
都不是，是理所當然。
前面說過，消滅士族地主是隋唐的歷史使命，庶族地主也遲早要登上歷史舞臺。因此，當門閥政治窮途末路日薄西山時，科舉制度就被髮明出來。它不但為帝國的文官集團建立了人才庫，實現了官僚的儒生化和儒生的官僚化，也相對公平地為天下讀書人提供了進身之階。貧寒之士不用考慮門第族姓，憑藉自身努力就能一步登天，由布衣而卿相，豈非另一種意義上的立地成佛和普度眾生？
的確，寒門也可以做官，文盲也可以成佛，這就是新時代，也就是大唐夢，而且是可實現的。難怪庶族與禪僧要惺惺相惜了，因為他們共同挑戰著血統觀念和門第觀念；也難怪禪宗會成為時代發言人了，因為正如玄學化的般若學是門閥地主的意識形態，禪宗則屬於勤勞耕耘的寒門庶族。戰勝了關隴勳貴和山東豪門後，他們將成為時代主人。
何況禪宗還告訴大家，入世與出世，求官與求佛，並不矛盾，因為成佛只在一念之間。金榜題名固然好，科場失意或削職為民則無妨退而參禪。這就為那些苦讀於寒窗，顛沛於仕途，沉浮於宦海，糾結於窮達的人，提供了得意時的憩息地，失意時的避難所。當然，是心理上的。
與此同時，士大夫和知識界的心境開始變得平和，思想和文化也開始傾向於內省。因為安身已由科舉解決，立命則可以交給禪宗。科舉保證了國家的穩定，禪宗保證了心態的平衡。從此，中國人的目光便不再停留在外部世界，而更多地投向了內在心靈。這是中唐到兩宋的基本調性。
時勢造英雄，也造觀念。
當然，這同樣有一個過程，而且也同樣有趣。
[14]見劉勰《文心雕龍·明詩》。
[15]此偈傳為五代後梁高僧布袋和尚所作，但不見於《景德傳燈錄》和《五燈會元》，僅見於元末臨濟宗曇噩《明州定應大師布袋和尚傳》，因此也可能是偽作，但能代表禪宗。
[16]唐代科舉之盛，肇於高宗之時，成於玄宗之代，而極於德宗之世，是陳寅恪先生的觀點，見《元白詩箋論稿》。百丈清規創立的準確時間，部分學者主張以唐穆宗元和九年（814）四月立約，十三年（818）立碑為標誌。但此時懷海已經遷化（圓寂），因此也有學者認為百丈並未創立清規。其實，懷海的宗教改革有兩個重要內容，一個是別立禪居（不再寄居律寺），二是參加勞動，這應該是更早的事情。另外，懷海享年九十五歲，六十歲至八十六歲時處於德宗朝，肯定是他的重要活動時期。以德宗朝或其前後為禪宗的改革期，應該可以成立。
- 禪宗 （中國佛教宗派）
禪宗，又稱佛心宗，漢傳佛教宗派之一，始於菩提達摩，盛於六祖惠能，中晚唐之後成為漢傳佛教的主流，也是漢傳佛教最主要的象徵之一。漢傳佛教宗派多來自於印度，但唯獨天台宗、華嚴宗與禪宗，是由中國獨立發展出的三個本土佛教宗派。其中又以禪宗最具獨特的性格。其核心思想為：“不立文字，教外別傳；直指人心，見性成佛”。 [1]
《六祖壇經》《五燈會元》等是禪宗的佛經，《百丈清規》是禪宗的律。撰寫《百丈清規》的百丈禪師認為《瑜伽菩薩戒》和《瓔珞菩薩戒本》雖屬大乘，卻只是佛陀根據印度情況而制定的戒律，墨守成規會顯得生搬硬套。因此百丈禪師根據風情、地理、人士風俗等，博採大小乘戒律中適合中國國情的合理部份，制定出一部新的管理制度，這就是《百丈清規》。 [2]
慧能傳承的禪宗，讓中國人知道佛教不從外來，如眾生的佛性本具。得佛心者知佛不從外得，信佛教不從外來。印度達摩西來傳的就是這個心印。慧能指出佛性人人皆有，創頓悟成佛之學，一方面使繁瑣的佛教簡易化，一方面也使從印度傳入的佛教中國化。因此，他被視為禪宗的真正傳承人。
禪宗起源
禪宗是中國佛教宗派之一。主張頓悟法要“見性成佛”自初祖達摩祖師起，皆指人心，不拘修行。又因以參究的
方雲禪畫 守安禪師禪話 南臺靜坐一爐香
方法，徹見心性的本源為主旨，亦稱佛心宗。傳說創始人為菩提達摩，下傳慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍下分為南宗惠能，北宗神秀，時稱“南能北秀”。北宗神秀是以“坐禪觀定法“為依歸，漸進禪法，漸修菩提。所以稱之為“漸悟”。南宗慧能大師是以“即心即佛！”“直指人心，見性成佛！”為依歸。不拘泥”坐禪“”觀定"與否即成佛道！所以稱之為“頓悟”。
時北宗神秀大師所傳“坐禪”（坐禪入定法門）即是次第法門。由北宗神秀法門在北方盛行，所以在《六祖壇經》曾記錄“京城大德雲：不經坐禪修定而得解脫者，未曾有也。”而南宗慧能大師最忌諱學佛法者執著於類似”坐禪觀定“的有為法《六祖壇經》中亦記錄雲：“只論見性，不論禪定，解脫！為是二法，不是佛法。佛法是不二之法。”亦曾言”常坐拘身，於理何益？”南宗慧能大師所傳為佛之心印，不拘泥萬法而領悟得道，由是不論次第，直了成佛。（出自六祖壇經自序品，頓漸品）
相傳中國禪宗為菩提達摩祖師所創，宗門”直指人心，見性成佛！“時人有傳，達摩面壁九年為坐禪修定，所以得道，實則在任何一部傳記或者歷史中均無此事記載。只記錄”面壁九年”這四字而已。
而其禪宗宗趣，常以問答形式導引人悟道。
例子：“
（禪宗多位祖師傳法之事要，始見於多種古錄，今以此文出處列舉一二，以示禪宗宗趣流傳之精要。下列問答出於《五燈會元》《景德傳燈錄》《佛祖統記》《高僧傳》《續高僧傳》《馬祖道一語錄》）
慧可禪師（禪宗二祖）問道：“諸佛法印，可得聞乎?”
祖師道：“諸佛法印，非從人得。”
慧可禪師（禪宗二祖）聽了很茫然，便說：“我心未寧，乞師與安。”
祖師回答道：“將心來，與汝安。”
慧可（禪宗二祖）禪師沉吟了好久，回答道：“覓心了不可得。”
祖師於是回答道：“我與汝安心竟。”
慧可禪師（禪宗二祖）聽了祖師的回答，當即豁然大悟。
僧璨大師因故而染“風疾"。
僧璨（禪宗三祖）而問慧可大師曰：“弟子身纏風恙，請和尚懺罪。”
慧可大師（禪宗二祖）曰：“將罪來，與汝懺。”
僧璨（禪宗三祖）良久曰：“覓罪不可得。”
慧可大師（禪宗二祖）曰：“與汝懺罪竟。宜依佛法僧住。”
僧璨（禪宗三祖）曰：“今見和尚，已知是僧。未審何名佛法？”
慧可大師（禪宗二祖）曰：“是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然。”
僧璨（禪宗三祖）曰：“今日始知罪性不在內，不在外，不在中間，如其心然，佛法無二也。”
祖深器之，即為剃髮，雲：“是吾寶也。宜名僧璨。”
十四歲的沙彌道信（禪宗四祖）前來拜師，
說：“願和尚慈悲，乞與解脫法門。”
僧璨（禪宗三祖）說：“誰縛汝?”
道信（禪宗四祖）答：“無人縛。”
僧璨說：“何更解脫乎?”於是道信（禪宗四祖）大悟。
馬祖道一大師“坐禪習定於”衡嶽傳法院。遇讓和尚。知是法器。
讓和尚問曰：“大德坐禪圖什麼。”
馬祖道一雲：“圖作佛。”
讓乃取一磚。於彼庵前磨。
馬祖道一問曰：“磨磚作麼。”
讓曰：“磨作鏡。”
馬祖道一曰：“磨磚豈得成鏡。”
讓曰：“磨磚既不成鏡。坐禪豈得成佛耶。”
馬祖道一曰：”如何即是？“
讓曰：“如牛駕車。車不行。打車即是。打牛即是？”
馬祖默然無對。
讓又曰：“汝為學坐禪。為學坐佛。若學坐禪。禪非坐臥。若學坐佛。佛非定相。於無住法。不應取捨。汝若 坐佛。即是殺佛。若執坐相。非達其理。”師聞示誨。如飲醍醐。
禪宗“宗趣”，在以生活中種種事項”參禪”而得道。由一切事中所做皆向“心”求，久必知心，知心即知佛。所以六祖常言：“即心即佛。”唯向心內領悟。而“坐禪習定”法門，唯是北宗神秀大師倡導“修佛”而來，並非禪宗，而後進學佛人，研佛人經常以為“南能北秀皆是禪宗”實則是不知“禪宗宗趣”在於“參禪”而非“坐禪”。所以“禪宗”亦稱“佛心宗”唯其以悟“心”而得法故！
本土淵源
關於玄學對僧肇佛學思想的影響， 他認為:“僧肇的佛教哲學體系與玄學的關係尤為密切。從概念到命題， 從結構體系到思想方法， 都可以清楚地看到僧肇受玄學的影響和對玄學的發展。”關於玄學對禪宗的影響， 他認為:“在堅持佛教基本立場、 觀點與方法的同時， 禪宗又將佛教的思想與傳統的思想， 特別是老莊玄學的自然主義哲學與人生態度以及儒家的心性學說水乳交融般地結合在一起，形成了獨特的哲學理論與修行解脫觀 [4] 。”
徐小躍對禪學的老莊化進程有如下的看法:“達摩系禪學思想， 更多地是在抽象的意義上去融合老莊的天人之學。惠能禪學思想， 更多地注重在思想內容上自然地透露出老莊天人之學的精義。至於惠能禪的後期禪宗更是在本來具有的意義上體現出禪與老莊的契合。並且， 在‘自然’ 範疇的統攝下，終於把老莊的天人之學與禪宗的心性之學聚會到‘自然’ 這面旗幟下。在一定程度上說， 禪學的老莊化進程， 是隨著後期禪宗對老莊思想的昇華而宣告最後完成的 [5] 。”張立文認為，印度佛教中國化過程的完成， 主要是以道家哲學為主體認知結構而實現的。魏晉佛學採取格義的方法融會吸收道家哲學， 會有些比附的味道， 至唐代佛學尤其是禪宗的出現， 使佛道兩家之學更加密切地融合起來。禪宗“自性具足” 、“見性成佛” 的主張， 顯而易見地吸收了道家哲學“自足其性 ” 、 “任性逍遙” 的觀念 [6] 。李霞認為:“沒有道家自然主義、 平等思想和自由觀念的浸透， 禪宗也許會產生， 但它只能保持達摩禪的基本概貌， 而不可能造就出慧能以後的新禪宗 [7] 。”
通過學者們的如上論述， 可以看出， 道家哲學在佛學中的體現， 是通過佛教中國化不同階段所受到道家思想的影響而表現出來。這種影響主要體現在禪學對於道家哲學的自然論、 人生論、 天人觀等思想的吸收和融攝。
禪學精神
禪宗思想體系的內涵、結構、核心來看禪宗的基調是以心性論為基點，通過心性修持獲得心性昇華的心性學說，是一種擺脫煩惱、追求生命自覺和精神境界的文化理想。貫穿於禪宗心性學說、文化思想的本質內容是：自然——內在——超越。
禪宗吸取中國道家的“自然”觀念來詮釋人的生命自然狀態、人的自性。道家把自然規定為萬物的本質、本性，是不假人為、自然而然、本來如此的真實存在。“僧家自然者，眾生本性也”。（《荷澤神會禪師語錄》）禪宗認為，“自然”就是眾生本性，也就是佛性。這也就是把佛性界定為自足完滿、純真樸實的生命本然。人的本性既然是自然的，也就是內在的，是內涵於人身的本質性存在，既非外在的神靈所賦予，又非通過超越經驗、違揹人性的作為所獲得的，同時也是各種外在因素所不能消滅的。人的內在自性是生命的主體、成佛的根據。人的現實感性生活是自性的外在作用和體現，人轉化為佛是自性的發現，是由此而生的精神境界的顯現。人的自性是內在的又是超越的，因為內在本性是清淨、圓滿、純樸、覺悟的，是離開一切現象，有別於人的外部表現的。如何實現超越？禪宗認為修禪成佛，就是見性成佛，就是向自己心性去體認，識得自性便成佛道，便是實現了超越。禪宗強調佛就在心中，涅槃就是生命過程之中，理想就是現實生活之中。這樣，禪宗就把彼岸世界轉移到現實世界，把對未來生命的追求轉換為內心反求。由此禪宗反對捨棄現實感性生活扭曲自性去尋求超驗，而是強調“佛法在世間，不離世間覺”（《壇經》），要求在日常生活中發現超越意義，實現理想精神境界。禪宗公案中的“世尊拈花迦葉微笑”（《法演語錄》卷下）就是提倡心靈溝通，要求會心體悟。禪宗要求以“飢則吃飯，困則打眠，寒則向火，熱則乘涼”（《密庵語錄》）中體會禪道，從“青青翠竹，鬱郁黃花”（《祖堂集》卷三）中發現禪意。禪宗要求從青山綠水中體察禪味，從人自身的行住坐臥日常生活中體驗禪悅，在流動無常的生命中體悟禪境，從而實現生命的超越，精神的自由。
禪宗提倡內在超越，這種超越意識的具體內涵是什麼呢？我們認為包括了超越對象、超越方法和超越結果幾個方面，這裡著重論述超越對象和超越結果。
為了追求解脫，成就佛道，禪宗設計了一套消解人們心靈深處的緊張、矛盾、障礙，超越二元對立的方案。人是自然的一部分，又是從自然中分裂出來的獨立實體，嚮往與自然同樣具有永恆性、無限性，嚮往與自然的同一是人類最深沉、最根本、最強烈的內在願望。生命現實與美好願望並非一致，生命短暫與時間永恆、生命個體與空間整體、生命主體與宇宙客體等一系列人類所面臨的矛盾，是禪宗的超越對象，超越目標。
人生短暫與宇宙永恆的矛盾最能激發人內在心靈的不安與痛苦。了脫生死大事是佛教也是禪宗的最基本目的。禪宗以“無生”思想來泯滅生死界定，超越生死的時間界限。“幾回生，幾回死，生死悠悠無定止。自從頓悟了無生，於諸榮辱何憂喜。”（《永嘉證道歌》）“無生”，指一切事物是無實體的、空的，由此也是無生滅變化的。這是要求轉變觀念，從生滅的現象中看到無生無滅的本質。生滅是短暫的，無生無滅是永恆的，從悠悠生死中了悟無生，就是在短暫中體認永恆，消除短暫與永恆的隔閡。
個體生命的認識和實踐等多方面的有限性與宇宙空間的無限性的矛盾，也是引人困惑不安的永恆性課題。禪宗通過無限擴張個體心靈的作用來擺脫個體生命的侷限，進而消除有限與無限的矛盾。“心境明，鑑無礙，廓然瑩徹周沙界。萬象森羅影現中，一顆圓光非內外。”（同上）這是說只要人的心境明淨透徹，就能周遍宇宙萬物，從而在內心實現泯滅內外的超越，使有限與無限在個體心靈中相即圓融。
由生命與萬物、主體與客體的矛盾而引發的物我、有無、是非、善惡、真妄、苦樂等一系列的差別對立，是又一使人產生煩惱、痛苦的根源。這也是禪宗大師們所著力尋求解決的一大問題。他們繼承道家的思想，通過直觀宇宙本體（道、無）來尋求解決問題的途徑。他們宣揚“本來無一物”（《壇經》）、“本來無事”以消解矛盾，稱“體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空。……既達本來無事，理宜喪己忘情，情忘即絕苦因，方度一切苦厄。”（《禪門師資承襲圖》）即一個人了悟萬物如夢如幻，一切皆空，做到忘卻情慾，超越自我，也就不存在生命與萬物、主體與客體的對立了。為此，他們特別強調“無念”的重要性，“念”，指妄念，要求人們不被糾纏於種種差別的妄念所迷惑。
即心是佛
要之，達摩至惠能，其間二百五十年，本宗所舉揚之禪風獨樹一格，祖師語錄常引經據典，提示整體佛法，不墮於宗派之對立，可稱為禪宗之成立時
紫砂達摩像【延芫法師制】
期。南嶽、青原以至唐末五代，其間二百五十年，南宗禪一枝獨秀，于思想層面而言，摒除語言文字之葛藤，建立‘即心是佛’、‘平常心是道’之精神；於實際生活上，建立以僧堂為中心之禪院規制；於禪法之弘傳、演布方面，更以靈活生動之機法接引學人，以棒喝拂拳之機用宣揚宗風。久之，乃漸成五家之分立。此一時期，可稱為禪宗之發達時期。兩宋三百二十年，臨濟宗復衍出黃龍、楊岐二派，而成為我國禪宗之‘五家七宗’。其中，黃龍派後來由榮西傳至日本；楊岐派自楊岐方會後，陸續有五祖法演、圜悟克勤、大慧宗杲等大揚禪旨，蔚為禪之主流。又曹洞宗系統之宏智正覺與臨濟宗系統之大慧宗杲各倡默照禪、看話禪。於此一時期，諸教融合導致三教一致、教禪調合、禪淨雙修之傾向，本宗漸失其獨立性格，是為禪宗之守成時期。元明乃至清乾隆之世，其間四百五十年，為禪宗之衰頹期。其間雖有海雲印簡、萬松行秀、破庵祖先、無準師範等一代宗師相繼崛起，然就一宗之大勢而言，畢竟已呈儒道釋調合、教禪一致之定局。 [8]
近代禪宗大師首推虛雲和尚（1839～1958），於其百二十高壽中，一生弘法不懈，廣建叢林，竭力振興禪宗，維繫六祖以來之法脈；傳世著述有虛雲和尚法匯、虛雲和尚禪七開示錄等。 [9]
見性成佛
一花五葉 直指人心 見性成佛
要之，本宗與其他諸宗之相異處，在於不立正依之經典，即使引用經典亦為一時之方便施設，最主要者莫過於依佛心，不立文字，教外別傳，以期‘直指人心，見性成佛’。然為在不涉思惟計度之情形下，外加學問修證之功，以明取本心之故，乃有清規之創設。尊宿、大眾於一定之規矩下，定時起臥、打坐；尊宿為大眾開示諸佛列祖之機緣以提撕之。又閱讀經典雖非要務，然仍以楞伽、維摩、金剛般若、首楞嚴等諸經為眾經之核心。古來尊宿亦遺有語錄，成為後世禪徒習禪悟道之重要參考資料。[10]
“現身成佛”與宗門“明心見性”，“見性成佛”之語大同，仍須斷惑，方能證真，方可了生脫死。若謂現生即已三惑[1]淨盡，二死[2]永亡，安住寂光，了無事事，則為邪說，為魔話。（復溫光熹居士書一）
[1] 三惑：即見思惑、塵沙惑、無明惑。
[2] 二死：即分短生死、變易生死。
摘自印光大師《佛法修行止偏法要》 [11-12]
門派
少林寺
少林寺，有“天下第一名剎”之譽；是中國漢傳佛教禪宗祖庭，位於河南省登封縣嵩山少室山五乳峰下。因寺院坐落於少室山陰密林之中。故而得名。北魏太和二十年(公元496年)，孝義帝為佛陀禪師修建，敕就少室山為佛陀立寺。薩提達摩來此，於寺凝修壁觀，建立禪宗，歷代屢次重修。禪宗傳承以達摩為初祖，少林寺西北有初祖庵，建於宋代，石柱上有宋宣和七年(1125年)題字，寺西南原有二祖庵，中有二祖慧可塑像。
匡教寺，位丁河北成安縣，禪宗二祖慧可說法之處，相傳達摩曾在此為二祖說法。
山谷寺，又稱乾元寺、三祖寺。位於二安徽潛山西北三十里的三祖山，禪宗三祖僧璨大師曾在此講經說法，寺廟有僧璨大師塔。
黃梅四祖寺，位於湖北黃梅縣雙峰山下，距縣城15公里.古稱幽居寺，原名正覺寺，又名雙峰寺，是中國佛教禪宗第四代祖師道信大師的道場，寺廟創建於唐武德七年（公元624年）距今已有1370年的歷史，是中國禪宗第一所寺院。禪宗四祖道信曾居於此。
五祖寺，原名東山寺，或東禪寺，後世改稱五祖寺，位於湖北省黃梅縣東12公里的五祖鎮東山之上，地處大別山主脈東端南沿，與九江隔江而望。建於唐永徽五年（654年），是中國禪宗第五代祖師弘忍大師的道場，也是六祖慧能大師得法受衣缽之聖地，被御賜為“天下祖庭”。
南華寺，位於廣東韶關南六十里處，原名寶林寺。禪宗六祖慧能開法於此。寺內有六祖肉身塔，供於六祖殿內。
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