选择是在门阀制度衰朽之后开始的。
实际上，中国虽然没有种姓制度，却有血统观念和门头观念。表现于历史，就是西周到春秋的贵族政治和魏晋南北朝的门阀政治。而且直到明清两代，祖宗崇拜也仍是主流。没有产生自己的宗教，凝聚人心的是祖宗崇拜。
因此，当贵族政治在秦汉逐渐让其官僚政治时，门阀制度便诞生了。门阀时代的统治阶级不是贵族领主，而是士族地主。他们虽然并不世袭领地，却垄断仕途；而“上品无门阀制度在世界上独一无二，就因为只有祖宗崇拜的中国才有这样的土壤。
当然，也因为官僚体制最初在中国成熟。
因为这样的官僚政治绝不打破仕途被垄断，帝国制度也绝无国土被瓜分。要维护天下一统，就必须消灭贵族领主；要保证皇权至上，就必须消灭士族地主。汉唐两代，肩负的就是这种使命。
动摇了血统观念和贵族政治的是汉，挑战着门第观念和门阀政治的是唐。汉是平民王朝，唐是混血王朝。两个王朝的不同性质，造就了他们不同的气质。包括汉，唐之间的魏晋南北朝，也拥有自己的风度和风采。
这是黄河九曲十八弯一样的历史长卷。
总体上说，汉是雄浑大气的。唯其雄浑，所以厚重；唯其大气，所以朴拙。那些碑刻，陶俑，画像石，以及霍去病墓前的雕塑，都表现出第一个农业大帝国初生牛迂般稚嫩而笨拙的生猛，以及新兴贵族地主小乔初嫁式的天真烂漫和满心欢喜。与自信。
自信的背后，是历史的逻辑。
如果，作为秦始皇政治遗嘱的执行人，以及真正意义上的“中华第一帝国”，两汉朝上的帝制时代的基本原理和主旋律：重农抑商，中央集权，独尊儒术，孝治天下。真如黑格尔所说，历史与逻辑是一致的，那么，两汉就是历史逻辑“肯定，否定，否定之否定”的第一阶段。
第二阶段是魏晋南北朝。
作为逻辑意义上的否定，魏晋南北朝与两汉，历时大约等长，风貌截然相反：华夷不辨，胡汉混杂，战乱频繁。天下一统变成了群雄割据，对外征服变成了民族混血，统治阶级变成了士族地主，意识形态变成了魏晋玄学，就连佛教也由巫术化的浮屠道变成了玄学化的般若学。
当然，风骨也变成了风度。
汉文化是有风骨的。它甚至延续到建安时期，因此而被称为“汉魏风骨”。这其实是一股心劲，一种可以“激扬文字”的精气神。建安诗人的“慷慨以任气，磊落以使才”，是这个时代的终结篇，某种程度上也是最强音。[14]
之后就变成潇洒飘逸了。应该说，此前没有哪个时代像魏晋这样，把才情和气质看作审美对象，将游山玩水、饮酒服药、论道谈玄作为生活方式，让最放荡不羁和最严肃认真的统一起来，然后整体性地打包成一种风度——魏晋名士基本上是同一个调调，不像先秦诸子那样各说各的。
所以，魏晋风度其实是一种心态，而心态关乎思想。人们津津乐道的既然是道家的无、佛门的空，睿智的谈吐当然成为追求目标。就连钟爱漂亮的风貌也不奇怪。这不仅由于那风貌原本表现为脱俗的言行，体现着高超的睿智，也因为玄学本体和般若智慧，最终都要变成美。
实现这一转化是在唐。
否定之否定的大唐灿烂辉煌。玄学时代像玉山一样崩溃之后，留下了一片广阔天地和诸多文化遗产；混血的杨隋和李唐则不拘一格地兼收并蓄，气度恢宏地对外开放。新文明海纳百川厚积薄发，理所当然地多元多样，多彩多姿，其五光十色和绚丽斑斓已于《隋唐定局》尽述。那缤纷的色彩就像唐三彩上的铅釉，浓郁得化都化不开。
朴实无华的，似乎只有禅宗。
禅宗确实是最朴素的。没有吓人的高头讲章，没有华丽的铺陈排比，只有最普通的日常用语。一位高僧甚至在插秧时悟到了菩提智慧，写下了这样一则示法偈：
手捏青苗种福田，低头便见水中天。
六根清净方成稻，退步原来是向前。[15]
在实现农业机械化以前，插秧是基本农作之一。为了将集中培育的水稻秧苗分株定植在稻田中，农民必须低头弯腰一根根插秧。如果往前走，就会踩踏已经插好的秧苗，他们只能一步步往后退。然而这位僧人却在年复一年的简单重复劳动中看出了大道理，不但字字平实，而且句句双关，这显然是只有亲自参加生产的禅僧才能做到的。
据清宫廷画家焦秉贞所作《御制耕织图》1696年版本。该图册含耕种图23幅、纺织图23幅，每幅图配康熙诗一首。
没错，成稻就是成道，佛也正是水中之天。
如此朴实无华，虽然显得一枝独秀，却恰恰也是“否定之否定”，即心态如魏晋般玄远，形式像两汉般朴拙，这才从容不迫，心平气和，比玄言更上层楼。问题在于，为什么是这样一种境界的禅宗，成为了大唐的宗教发言人呢？
因为科举。
事实上，禅宗的兴起与科举的发展几乎同步——唐代科举之盛，肇于高宗之时，成于玄宗之代，极于德宗之世；而惠能成为六祖，南宗成为正统，怀海进行宗教改革，也正好在这三个时期。何况与百丈怀海同时期同辈分的，还有南泉普愿、兴善惟宽、药山惟俨、丹霞天然、天皇道悟等等，均为一时之选；而科举完全成熟，禅宗大行其道，则又都是在唐以后的宋代。请问这是巧合呢，还是天意？[16]
都不是，是理所当然。
前面说过，消灭士族地主是隋唐的历史使命，庶族地主也迟早要登上历史舞台。因此，当门阀政治穷途末路日薄西山时，科举制度就被发明出来。它不但为帝国的文官集团建立了人才库，实现了官僚的儒生化和儒生的官僚化，也相对公平地为天下读书人提供了进身之阶。贫寒之士不用考虑门第族姓，凭借自身努力就能一步登天，由布衣而卿相，岂非另一种意义上的立地成佛和普度众生？
的确，寒门也可以做官，文盲也可以成佛，这就是新时代，也就是大唐梦，而且是可实现的。难怪庶族与禅僧要惺惺相惜了，因为他们共同挑战着血统观念和门第观念；也难怪禅宗会成为时代发言人了，因为正如玄学化的般若学是门阀地主的意识形态，禅宗则属于勤劳耕耘的寒门庶族。战胜了关陇勋贵和山东豪门后，他们将成为时代主人。
何况禅宗还告诉大家，入世与出世，求官与求佛，并不矛盾，因为成佛只在一念之间。金榜题名固然好，科场失意或削职为民则无妨退而参禅。这就为那些苦读于寒窗，颠沛于仕途，沉浮于宦海，纠结于穷达的人，提供了得意时的憩息地，失意时的避难所。当然，是心理上的。
与此同时，士大夫和知识界的心境开始变得平和，思想和文化也开始倾向于内省。因为安身已由科举解决，立命则可以交给禅宗。科举保证了国家的稳定，禅宗保证了心态的平衡。从此，中国人的目光便不再停留在外部世界，而更多地投向了内在心灵。这是中唐到两宋的基本调性。
时势造英雄，也造观念。
当然，这同样有一个过程，而且也同样有趣。
[14]见刘勰《文心雕龙·明诗》。
[15]此偈传为五代后梁高僧布袋和尚所作，但不见于《景德传灯录》和《五灯会元》，仅见于元末临济宗昙噩《明州定应大师布袋和尚传》，因此也可能是伪作，但能代表禅宗。
[16]唐代科举之盛，肇于高宗之时，成于玄宗之代，而极于德宗之世，是陈寅恪先生的观点，见《元白诗笺论稿》。百丈清规创立的准确时间，部分学者主张以唐穆宗元和九年（814）四月立约，十三年（818）立碑为标志。但此时怀海已经迁化（圆寂），因此也有学者认为百丈并未创立清规。其实，怀海的宗教改革有两个重要内容，一个是别立禅居（不再寄居律寺），二是参加劳动，这应该是更早的事情。另外，怀海享年九十五岁，六十岁至八十六岁时处于德宗朝，肯定是他的重要活动时期。以德宗朝或其前后为禅宗的改革期，应该可以成立。
- 禅宗 （中国佛教宗派）
禅宗，又称佛心宗，汉传佛教宗派之一，始于菩提达摩，盛于六祖惠能，中晚唐之后成为汉传佛教的主流，也是汉传佛教最主要的象征之一。汉传佛教宗派多来自于印度，但唯独天台宗、华严宗与禅宗，是由中国独立发展出的三个本土佛教宗派。其中又以禅宗最具独特的性格。其核心思想为：“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”。 [1]
《六祖坛经》《五灯会元》等是禅宗的佛经，《百丈清规》是禅宗的律。撰写《百丈清规》的百丈禅师认为《瑜伽菩萨戒》和《璎珞菩萨戒本》虽属大乘，却只是佛陀根据印度情况而制定的戒律，墨守成规会显得生搬硬套。因此百丈禅师根据风情、地理、人士风俗等，博采大小乘戒律中适合中国国情的合理部份，制定出一部新的管理制度，这就是《百丈清规》。 [2]
慧能传承的禅宗，让中国人知道佛教不从外来，如众生的佛性本具。得佛心者知佛不从外得，信佛教不从外来。印度达摩西来传的就是这个心印。慧能指出佛性人人皆有，创顿悟成佛之学，一方面使繁琐的佛教简易化，一方面也使从印度传入的佛教中国化。因此，他被视为禅宗的真正传承人。
禅宗起源
禅宗是中国佛教宗派之一。主张顿悟法要“见性成佛”自初祖达摩祖师起，皆指人心，不拘修行。又因以参究的
方云禅画 守安禅师禅话 南台静坐一炉香
方法，彻见心性的本源为主旨，亦称佛心宗。传说创始人为菩提达摩，下传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍下分为南宗惠能，北宗神秀，时称“南能北秀”。北宗神秀是以“坐禅观定法“为依归，渐进禅法，渐修菩提。所以称之为“渐悟”。南宗慧能大师是以“即心即佛！”“直指人心，见性成佛！”为依归。不拘泥”坐禅“”观定"与否即成佛道！所以称之为“顿悟”。
时北宗神秀大师所传“坐禅”（坐禅入定法门）即是次第法门。由北宗神秀法门在北方盛行，所以在《六祖坛经》曾记录“京城大德云：不经坐禅修定而得解脱者，未曾有也。”而南宗慧能大师最忌讳学佛法者执着于类似”坐禅观定“的有为法《六祖坛经》中亦记录云：“只论见性，不论禅定，解脱！为是二法，不是佛法。佛法是不二之法。”亦曾言”常坐拘身，于理何益？”南宗慧能大师所传为佛之心印，不拘泥万法而领悟得道，由是不论次第，直了成佛。（出自六祖坛经自序品，顿渐品）
相传中国禅宗为菩提达摩祖师所创，宗门”直指人心，见性成佛！“时人有传，达摩面壁九年为坐禅修定，所以得道，实则在任何一部传记或者历史中均无此事记载。只记录”面壁九年”这四字而已。
而其禅宗宗趣，常以问答形式导引人悟道。
例子：“
（禅宗多位祖师传法之事要，始见于多种古录，今以此文出处列举一二，以示禅宗宗趣流传之精要。下列问答出于《五灯会元》《景德传灯录》《佛祖统记》《高僧传》《续高僧传》《马祖道一语录》）
慧可禅师（禅宗二祖）问道：“诸佛法印，可得闻乎?”
祖师道：“诸佛法印，非从人得。”
慧可禅师（禅宗二祖）听了很茫然，便说：“我心未宁，乞师与安。”
祖师回答道：“将心来，与汝安。”
慧可（禅宗二祖）禅师沉吟了好久，回答道：“觅心了不可得。”
祖师于是回答道：“我与汝安心竟。”
慧可禅师（禅宗二祖）听了祖师的回答，当即豁然大悟。
僧璨大师因故而染“风疾"。
僧璨（禅宗三祖）而问慧可大师曰：“弟子身缠风恙，请和尚忏罪。”
慧可大师（禅宗二祖）曰：“将罪来，与汝忏。”
僧璨（禅宗三祖）良久曰：“觅罪不可得。”
慧可大师（禅宗二祖）曰：“与汝忏罪竟。宜依佛法僧住。”
僧璨（禅宗三祖）曰：“今见和尚，已知是僧。未审何名佛法？”
慧可大师（禅宗二祖）曰：“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。”
僧璨（禅宗三祖）曰：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。”
祖深器之，即为剃发，云：“是吾宝也。宜名僧璨。”
十四岁的沙弥道信（禅宗四祖）前来拜师，
说：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”
僧璨（禅宗三祖）说：“谁缚汝?”
道信（禅宗四祖）答：“无人缚。”
僧璨说：“何更解脱乎?”于是道信（禅宗四祖）大悟。
马祖道一大师“坐禅习定于”衡岳传法院。遇让和尚。知是法器。
让和尚问曰：“大德坐禅图什么。”
马祖道一云：“图作佛。”
让乃取一砖。于彼庵前磨。
马祖道一问曰：“磨砖作么。”
让曰：“磨作镜。”
马祖道一曰：“磨砖岂得成镜。”
让曰：“磨砖既不成镜。坐禅岂得成佛耶。”
马祖道一曰：”如何即是？“
让曰：“如牛驾车。车不行。打车即是。打牛即是？”
马祖默然无对。
让又曰：“汝为学坐禅。为学坐佛。若学坐禅。禅非坐卧。若学坐佛。佛非定相。于无住法。不应取舍。汝若 坐佛。即是杀佛。若执坐相。非达其理。”师闻示诲。如饮醍醐。
禅宗“宗趣”，在以生活中种种事项”参禅”而得道。由一切事中所做皆向“心”求，久必知心，知心即知佛。所以六祖常言：“即心即佛。”唯向心内领悟。而“坐禅习定”法门，唯是北宗神秀大师倡导“修佛”而来，并非禅宗，而后进学佛人，研佛人经常以为“南能北秀皆是禅宗”实则是不知“禅宗宗趣”在于“参禅”而非“坐禅”。所以“禅宗”亦称“佛心宗”唯其以悟“心”而得法故！
本土渊源
关于玄学对僧肇佛学思想的影响， 他认为:“僧肇的佛教哲学体系与玄学的关系尤为密切。从概念到命题， 从结构体系到思想方法， 都可以清楚地看到僧肇受玄学的影响和对玄学的发展。”关于玄学对禅宗的影响， 他认为:“在坚持佛教基本立场、 观点与方法的同时， 禅宗又将佛教的思想与传统的思想， 特别是老庄玄学的自然主义哲学与人生态度以及儒家的心性学说水乳交融般地结合在一起，形成了独特的哲学理论与修行解脱观 [4] 。”
徐小跃对禅学的老庄化进程有如下的看法:“达摩系禅学思想， 更多地是在抽象的意义上去融合老庄的天人之学。惠能禅学思想， 更多地注重在思想内容上自然地透露出老庄天人之学的精义。至于惠能禅的后期禅宗更是在本来具有的意义上体现出禅与老庄的契合。并且， 在‘自然’ 范畴的统摄下，终于把老庄的天人之学与禅宗的心性之学聚会到‘自然’ 这面旗帜下。在一定程度上说， 禅学的老庄化进程， 是随着后期禅宗对老庄思想的升华而宣告最后完成的 [5] 。”张立文认为，印度佛教中国化过程的完成， 主要是以道家哲学为主体认知结构而实现的。魏晋佛学采取格义的方法融会吸收道家哲学， 会有些比附的味道， 至唐代佛学尤其是禅宗的出现， 使佛道两家之学更加密切地融合起来。禅宗“自性具足” 、“见性成佛” 的主张， 显而易见地吸收了道家哲学“自足其性 ” 、 “任性逍遥” 的观念 [6] 。李霞认为:“没有道家自然主义、 平等思想和自由观念的浸透， 禅宗也许会产生， 但它只能保持达摩禅的基本概貌， 而不可能造就出慧能以后的新禅宗 [7] 。”
通过学者们的如上论述， 可以看出， 道家哲学在佛学中的体现， 是通过佛教中国化不同阶段所受到道家思想的影响而表现出来。这种影响主要体现在禅学对于道家哲学的自然论、 人生论、 天人观等思想的吸收和融摄。
禅学精神
禅宗思想体系的内涵、结构、核心来看禅宗的基调是以心性论为基点，通过心性修持获得心性升华的心性学说，是一种摆脱烦恼、追求生命自觉和精神境界的文化理想。贯穿于禅宗心性学说、文化思想的本质内容是：自然——内在——超越。
禅宗吸取中国道家的“自然”观念来诠释人的生命自然状态、人的自性。道家把自然规定为万物的本质、本性，是不假人为、自然而然、本来如此的真实存在。“僧家自然者，众生本性也”。（《荷泽神会禅师语录》）禅宗认为，“自然”就是众生本性，也就是佛性。这也就是把佛性界定为自足完满、纯真朴实的生命本然。人的本性既然是自然的，也就是内在的，是内涵于人身的本质性存在，既非外在的神灵所赋予，又非通过超越经验、违背人性的作为所获得的，同时也是各种外在因素所不能消灭的。人的内在自性是生命的主体、成佛的根据。人的现实感性生活是自性的外在作用和体现，人转化为佛是自性的发现，是由此而生的精神境界的显现。人的自性是内在的又是超越的，因为内在本性是清净、圆满、纯朴、觉悟的，是离开一切现象，有别于人的外部表现的。如何实现超越？禅宗认为修禅成佛，就是见性成佛，就是向自己心性去体认，识得自性便成佛道，便是实现了超越。禅宗强调佛就在心中，涅槃就是生命过程之中，理想就是现实生活之中。这样，禅宗就把彼岸世界转移到现实世界，把对未来生命的追求转换为内心反求。由此禅宗反对舍弃现实感性生活扭曲自性去寻求超验，而是强调“佛法在世间，不离世间觉”（《坛经》），要求在日常生活中发现超越意义，实现理想精神境界。禅宗公案中的“世尊拈花迦叶微笑”（《法演语录》卷下）就是提倡心灵沟通，要求会心体悟。禅宗要求以“饥则吃饭，困则打眠，寒则向火，热则乘凉”（《密庵语录》）中体会禅道，从“青青翠竹，郁郁黄花”（《祖堂集》卷三）中发现禅意。禅宗要求从青山绿水中体察禅味，从人自身的行住坐卧日常生活中体验禅悦，在流动无常的生命中体悟禅境，从而实现生命的超越，精神的自由。
禅宗提倡内在超越，这种超越意识的具体内涵是什么呢？我们认为包括了超越对象、超越方法和超越结果几个方面，这里着重论述超越对象和超越结果。
为了追求解脱，成就佛道，禅宗设计了一套消解人们心灵深处的紧张、矛盾、障碍，超越二元对立的方案。人是自然的一部分，又是从自然中分裂出来的独立实体，向往与自然同样具有永恒性、无限性，向往与自然的同一是人类最深沉、最根本、最强烈的内在愿望。生命现实与美好愿望并非一致，生命短暂与时间永恒、生命个体与空间整体、生命主体与宇宙客体等一系列人类所面临的矛盾，是禅宗的超越对象，超越目标。
人生短暂与宇宙永恒的矛盾最能激发人内在心灵的不安与痛苦。了脱生死大事是佛教也是禅宗的最基本目的。禅宗以“无生”思想来泯灭生死界定，超越生死的时间界限。“几回生，几回死，生死悠悠无定止。自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜。”（《永嘉证道歌》）“无生”，指一切事物是无实体的、空的，由此也是无生灭变化的。这是要求转变观念，从生灭的现象中看到无生无灭的本质。生灭是短暂的，无生无灭是永恒的，从悠悠生死中了悟无生，就是在短暂中体认永恒，消除短暂与永恒的隔阂。
个体生命的认识和实践等多方面的有限性与宇宙空间的无限性的矛盾，也是引人困惑不安的永恒性课题。禅宗通过无限扩张个体心灵的作用来摆脱个体生命的局限，进而消除有限与无限的矛盾。“心境明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界。万象森罗影现中，一颗圆光非内外。”（同上）这是说只要人的心境明净透彻，就能周遍宇宙万物，从而在内心实现泯灭内外的超越，使有限与无限在个体心灵中相即圆融。
由生命与万物、主体与客体的矛盾而引发的物我、有无、是非、善恶、真妄、苦乐等一系列的差别对立，是又一使人产生烦恼、痛苦的根源。这也是禅宗大师们所著力寻求解决的一大问题。他们继承道家的思想，通过直观宇宙本体（道、无）来寻求解决问题的途径。他们宣扬“本来无一物”（《坛经》）、“本来无事”以消解矛盾，称“体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。……既达本来无事，理宜丧己忘情，情忘即绝苦因，方度一切苦厄。”（《禅门师资承袭图》）即一个人了悟万物如梦如幻，一切皆空，做到忘却情欲，超越自我，也就不存在生命与万物、主体与客体的对立了。为此，他们特别强调“无念”的重要性，“念”，指妄念，要求人们不被纠缠于种种差别的妄念所迷惑。
即心是佛
要之，达摩至惠能，其间二百五十年，本宗所举扬之禅风独树一格，祖师语录常引经据典，提示整体佛法，不堕于宗派之对立，可称为禅宗之成立时
紫砂达摩像【延芫法师制】
期。南岳、青原以至唐末五代，其间二百五十年，南宗禅一枝独秀，于思想层面而言，摒除语言文字之葛藤，建立‘即心是佛’、‘平常心是道’之精神；于实际生活上，建立以僧堂为中心之禅院规制；于禅法之弘传、演布方面，更以灵活生动之机法接引学人，以棒喝拂拳之机用宣扬宗风。久之，乃渐成五家之分立。此一时期，可称为禅宗之发达时期。两宋三百二十年，临济宗复衍出黄龙、杨岐二派，而成为我国禅宗之‘五家七宗’。其中，黄龙派后来由荣西传至日本；杨岐派自杨岐方会后，陆续有五祖法演、圜悟克勤、大慧宗杲等大扬禅旨，蔚为禅之主流。又曹洞宗系统之宏智正觉与临济宗系统之大慧宗杲各倡默照禅、看话禅。于此一时期，诸教融合导致三教一致、教禅调合、禅净双修之倾向，本宗渐失其独立性格，是为禅宗之守成时期。元明乃至清乾隆之世，其间四百五十年，为禅宗之衰颓期。其间虽有海云印简、万松行秀、破庵祖先、无准师范等一代宗师相继崛起，然就一宗之大势而言，毕竟已呈儒道释调合、教禅一致之定局。 [8]
近代禅宗大师首推虚云和尚（1839～1958），于其百二十高寿中，一生弘法不懈，广建丛林，竭力振兴禅宗，维系六祖以来之法脉；传世着述有虚云和尚法汇、虚云和尚禅七开示录等。 [9]
见性成佛
一花五叶 直指人心 见性成佛
要之，本宗与其他诸宗之相异处，在于不立正依之经典，即使引用经典亦为一时之方便施设，最主要者莫过于依佛心，不立文字，教外别传，以期‘直指人心，见性成佛’。然为在不涉思惟计度之情形下，外加学问修证之功，以明取本心之故，乃有清规之创设。尊宿、大众于一定之规矩下，定时起卧、打坐；尊宿为大众开示诸佛列祖之机缘以提撕之。又阅读经典虽非要务，然仍以楞伽、维摩、金刚般若、首楞严等诸经为众经之核心。古来尊宿亦遗有语录，成为后世禅徒习禅悟道之重要参考资料。[10]
“现身成佛”与宗门“明心见性”，“见性成佛”之语大同，仍须断惑，方能证真，方可了生脱死。若谓现生即已三惑[1]净尽，二死[2]永亡，安住寂光，了无事事，则为邪说，为魔话。（复温光熹居士书一）
[1] 三惑：即见思惑、尘沙惑、无明惑。
[2] 二死：即分短生死、变易生死。
摘自印光大师《佛法修行止偏法要》 [11-12]
门派
少林寺
少林寺，有“天下第一名刹”之誉；是中国汉传佛教禅宗祖庭，位于河南省登封县嵩山少室山五乳峰下。因寺院坐落于少室山阴密林之中。故而得名。北魏太和二十年(公元496年)，孝义帝为佛陀禅师修建，敕就少室山为佛陀立寺。萨提达摩来此，于寺凝修壁观，建立禅宗，历代屡次重修。禅宗传承以达摩为初祖，少林寺西北有初祖庵，建于宋代，石柱上有宋宣和七年(1125年)题字，寺西南原有二祖庵，中有二祖慧可塑像。
匡教寺，位丁河北成安县，禅宗二祖慧可说法之处，相传达摩曾在此为二祖说法。
山谷寺，又称乾元寺、三祖寺。位于二安徽潜山西北三十里的三祖山，禅宗三祖僧璨大师曾在此讲经说法，寺庙有僧璨大师塔。
黄梅四祖寺，位于湖北黄梅县双峰山下，距县城15公里.古称幽居寺，原名正觉寺，又名双峰寺，是中国佛教禅宗第四代祖师道信大师的道场，寺庙创建于唐武德七年（公元624年）距今已有1370年的历史，是中国禅宗第一所寺院。禅宗四祖道信曾居于此。
五祖寺，原名东山寺，或东禅寺，后世改称五祖寺，位于湖北省黄梅县东12公里的五祖镇东山之上，地处大别山主脉东端南沿，与九江隔江而望。建于唐永徽五年（654年），是中国禅宗第五代祖师弘忍大师的道场，也是六祖慧能大师得法受衣钵之圣地，被御赐为“天下祖庭”。
南华寺，位于广东韶关南六十里处，原名宝林寺。禅宗六祖慧能开法于此。寺内有六祖肉身塔，供于六祖殿内。
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