提要：涼山彝族畢摩是以唸誦經文的形式調解人與神鬼、人與祖先的關係的宗教職業者。作為一個神職階層，畢摩群體在長期的宗教職業活動中形成了自身的特徵。其一，畢摩階層擁有與其神職活動密切相關的特殊信仰。這些信仰以對畢摩神、護法神以及法具經書的魂靈的崇信為主要內容，為全體畢摩成員所恪守，是畢摩們從事神職活動的精神支柱。其二，畢摩內部有一套約定俗成的特殊的宗教制度。這些制度是有關畢摩傳承、出師、退業、遊畢等的習俗慣制以及有關畢摩儀式儀軌的制度保障。其三，畢摩成員有共同遵守的宗教職業道德。這些道德法規調節和規範畢摩與神靈、畢摩與人們、畢摩與畢摩之間的關係，帶有神職行業的特徵。其作用在於維護畢摩的職業信譽和神職尊嚴。第四，畢摩成員具有一定的建立在業緣基礎上的神職認同感。這種認同感是畢摩群體的一種自我意識，是畢摩成員團結和內聚的心理力量和情感紐帶。本文對上述看法展開討論，以期全面正確的認識畢摩這種特殊職業者。
涼山彝族自治州位於四川省西南部，北負大渡河，南臨金沙江，總面積達六萬平方公里。這裡，居住著一百六十一萬彝族人民，是全國最大的彝族聚居區。涼山彝族自稱“諾蘇”。直到1956年民主改革前，涼山境內家支林立，沒有形成統一的政權，以血緣因素和人身依附關係為內容的等級制度是該社會的主要特點。由於高山深谷的天然屏障、社會制度的自成一體以及與周邊漢族的緊張關係，1956年前的涼山可以說是一個世外桃源，獨具特色的民族文化傳統在這裡得以保留並以它自己的方式延續發展，信仰神鬼、崇拜祖先、注重儀式、巫祭混融的原始性宗教是彝人信仰的全部內容。1956年，涼山彝區實行民主改革，廢除家支制度，消除等級差別，輸入漢族文化，彝族社會發生了很大的變化。在思想文化領域中，為了用科學的馬克思主義取代“迷信”、用社會主義新文化戰勝奴隸社會愚昧的舊文化，畢摩和蘇尼的宗教活動被禁止取締，民間的彝文文獻被收繳焚燒，彝族的傳統文化和傳統宗教走向萎縮和衰落。
改革開放以來。隨著政治環境的寬鬆、經濟的搞活、民族傳統文化開始走向復興的道路。一度被抑制和削弱的彝族傳統宗教也在不同程度上以傳統文化的、旅遊的、民族風俗的種種形式逐漸得以恢復和回升。在彝族居住的腹心地區甚至具有反彈、發展的勢頭。僅以美姑縣為例，據1996年統計（美姑畢摩文化研究中心），全縣彝族宗教職業者畢摩（僅限男性擔任）6850人，佔全縣總人口的4%，佔全縣男性總人口的8%，儀式活動頻繁多樣，約有各種大大小小的宗教儀式200餘種，宗教儀式經書115千卷。目前涼山彝族畢摩活動在形式和內容上出現瞭如下特點：其一，畢摩活動的範圍從農村進入了城市，“魂兮歸來”的招魂之聲和打牲驅鬼除邪的儀式在城市裡，在機關幹部、商人、老師、工人的家中也能耳聞目睹；其二，農村興起“畢育”學畢熱，世襲畢摩村寨的兒童和年輕人學習畢習積極踴躍；在繼承祖業的名義下，夾雜著追求經濟收人、地位名聲，學習傳統文化的多重目的；其三，畢摩活動內容和事項增加了許多現代生活的內容。如祈求升官升學、行商發財，防咒“吸毒”、“鼠疫”，消除“車禍”、“盜災”也被納人其中。其四，畢摩從畢的收人“畢摩卡巴”遠遠高於從事種養業的收人，畢摩職業化程度有所提高，一般畢摩家庭的生活水平高於從事農牧生產的農戶的生活水平。
畢摩活動的恢復為我們調查和研究畢摩提供了客觀條件。筆者於1986年、1992年、1994年、1995年和1996年十年期間多次分別在涼山西昌、甘洛、鹽源、雷波、昭覺、美姑、喜德等縣跟隨畢摩遊畢做法，學習解讀彝文經書，就畢摩問題進行田野調查。本文擬就涼山彝族畢摩的性質和特徵進行分析與探討。
一、畢摩是以唸誦經文的形式調解人與神鬼關係的宗教職業者
為了瞭解畢摩的性質，我們不妨從考察畢摩一詞的詞義人手。畢摩和蘇尼作為涼山彝族社會兩種主要的宗教神職人員，其名稱均來源於各自主持儀式活動的特點。“畢摩”（bi一mox）的“畢”意為念誦，得名於畢摩做儀式的方式——“畢”，即唸誦經文。“畢”也引申為以唸經為特點的儀式活動，如“格非依此畢”招生育魂儀式，“馬度畢”安靈儀式，“尼木撮畢”送靈儀式；而“摩”（mox）為木(mu)的變音，意為做、從事。“畢摩”，就是指從事唸誦經文之儀式活動的人。“蘇尼”（su一nyit）的“蘇”意為人，“尼”意為抖動，也得名於蘇尼做儀式的方式——“尼”，即擊鼓抖動舞蹈。“尼”引申為以擊鼓抖動舞蹈為特點的儀式活動。“蘇尼”類似薩滿，是專事擊鼓抖動舞蹈之儀式活動的人。“畢摩”與“蘇尼”做儀式的特點不同，畢摩的儀式多動嘴即唸經，用語言，文雅平和；而蘇尼的儀式多用身體即擊鼓舞蹈，神靈附體，熱烈顛狂。難怪彝族人在解釋他們的畢摩和蘇尼時，會形象地說畢摩是文的，蘇尼是武的；畢摩是念經的，蘇尼是擊鼓的。畢摩和蘇尼詞義語源的比較表明畢摩的主要特點即是念誦經文。“畢摩”是以唸誦經文的形式與神鬼交通的神職人員的統稱。從彝族畢摩文獻《畢補額依瑪》（即《畢摩獻祖經》）中我們看到，在彝族畢摩產生和發展的早期，畢摩唸誦的經文是口誦經文，尚無文字與書面經書。到了“鄧布”時代，畢摩開始使用筆墨紙張書寫經文，唸誦形成了書面文字的經文。從此畢摩的歷史從口誦時期進人了文字時期，經書成了畢摩儀式活動的主要依據。“的偉哈尼則，夥偉爾策黑”意即咒經百二十(種)，祭經四十八（種）。掌握文字、精通經書以及熟悉各種口誦之經文一起成了畢摩從事神職工作的必要前提，也是畢摩與神鬼祖先交通的主要形式。
畢摩以唸誦經文的形式與神鬼祖先交通，絕不僅僅是人們與神鬼、人們與祖先之間的簡單的傳聲筒與中介人，而是人們與神鬼、祖先之間矛盾關係的“調解人”。學者們認為，人與人的關係以及人與自然的關係是構成人類社會的兩大基本關係。其實，人與神鬼、人與祖先的關係也可視為彝族傳統社會的一大基本關係。在彝人看來，祖先、神靈、鬼怪操縱影響著人丁的繁衍、五穀的豐登、六畜的興旺、家支的發展壯大。人與神鬼的關係一旦發生傾斜和破損，危及到的不僅是人們的信仰心態，同時包括人們的物質生產和生活。神鬼、祖先有善有惡，時善時惡，既可福佑人們也可致禍於人們。人們讚美神鬼、感激祖先，同時也憎恨神鬼、畏懼祖先。在人們與他們的神鬼祖先的互動中，不僅神鬼祖先可以決定影響人們的生產生活，更重要的是人們可以通過他們的畢摩控制和駕馭神鬼祖先，以去禍納福，逢凶化吉。畢摩能夠洞察神鬼意向、諳熟祖先特性。他們唸誦經文，以語言的魔力讚美、教導、規勸、詛咒、影響神鬼祖先，並輔之以極富象徵性質的祭祀、巫術等行為方式處理人們與他們的神鬼祖先的關係。正如美姑著名畢摩曲比索莫所說的那樣“‘畢呢莫木蘇’（畢諺，意即畢摩也是調解人），我們畢摩就象彝族的‘德古’（民間法官）一樣。德古調解人與人的關係、家支與家支之間的關係，畢摩調解的是人與神鬼、人與祖先的關係。”然而，畢摩做調解人，其立足點是為人們服務，事鬼神終究為的是人事。調解的結果，除了要促成人們與其信仰對象的和解、互助，更多的是為了讓人們與他們的神鬼甚至與祖先脫離關係，不再相互影響。
畢摩很早就從彝族社會中分化而出，成為一個神職群體。這從畢摩的系譜中①從規範化制度化的畢摩報酬制度②中可以反映出來。民改前，畢摩的報酬除了貨幣形式的白銀、實物形式的牲畜、糧食、布匹和勞務形式的勞役外，槍支、奴隸、煙土、土地也進人了畢摩儀式收人的範疇。彝諺曰：“虎豹有空手而回的，畢摩蘇尼做儀式後卻沒有空手而返的。”至今涼山彝族畢摩仍然以其儀式的收人報酬為全部或部分生活來源。
總之，彝族畢摩是專門從事宗教活動，處理人們信仰事務的神職人員，他們以唸誦經文的形式來調解人們與神鬼和祖先之間的關係，並以他們提供服務的報酬作為生活的全部和部分來源。
二、畢摩成員有與自己職業活動相關的特殊信仰
鬼神信仰是彝民族的共同信仰，而畢摩除了崇信鬼神之外，還有自己特殊的信仰。隨著畢摩職業的形成和發展，畢摩神職觀念在從業人員頭腦中的確立，逐漸出現了適合畢摩職業需要，保護畢摩活動和利益的神靈。這些神靈是畢摩成員們特有的信仰對象。它們主要有畢摩神、護法神、法具和經書的魂靈幾種類型。
畢摩神系彝語“畢爾”的意譯，指在譜系中可供追溯的歷代畢摩祖先神靈。彝族傳統社會里有少數家支被社會認可是從其某一代祖先始就從事畢摩職業的家支。比如，吉克家支、沙馬家支、吉里家支、的惹家支等等。這些家支有從事畢摩職業的傳統，世世代代執掌畢摩之職。被尊為畢摩神的畢摩祖先就是各畢摩家支的已故先祖，同時生前又是其下一代子孫們從事畢摩活動的教師或師傅。他們的魂靈被自己的畢摩後裔們奉為神靈加以崇拜，一方面作為祖神保佑其後代繁衍興旺，另一方面作為職業守護神保佑後世畢摩子孫行畢順利儀式成功。可見，畢摩神具有祖先神和行業神的雙重特性。在重視血親關係和血緣傳承的彝族社會中，不同家支畢摩們的畢摩神自然有家支之別。這一點從彝文經書《畢此額以碼》中就可以看出。《畢此額以碼》可譯為《畢摩譜系經》，是每一個畢摩家支的每一位畢摩必備的經書。經書中從本家支中第一位從事畢摩活動的祖先開始敘述，按師徒連名的形式（一般是父子，在特殊情況下是叔侄、祖孫）一直到持有此經書並使用此經書的畢摩為止。經書一方面是畢摩們有畢摩家傳世系背景的證明；另一方面無論做任何儀式，畢摩們都要念誦或背誦此經，經中呼請本家支歷代畢摩祖先神蒞臨享祭助法，保佑儀式順利成功。畢摩神信仰中重視血緣的傳承和延續，強調對與自己有血緣關係的畢摩祖先的信仰。這無疑是彝族祖靈信仰和畢摩職業活動相結合的產物，其作用在於確立和鞏固畢摩的父子血緣關係，保證其神職地位和身份在本家支內的傳遞和繼承。
畢摩們除了各自信仰與自己有血緣關係的畢摩神外，還普遍崇信各畢摩家支在歷史上湧現出來的名傳遐爾的著名的畢摩神。這類畢摩神往往在生前對畢摩的職業活動有特殊的貢獻。在彝族的傳說中，他們具有非凡的業績和奇異的技能，具有淵博的知識和高尚的德行。比如在儀式儀軌方面有特殊貢獻的體比渣姆③和海比史祖④；規範文字整理經書的畢阿蘇拉則⑤；能把大山咒垮的阿格俄莫⑥等等。這些出自不同家支的畢摩英雄們是畢摩的代表人物，是後世畢摩們的精神領袖。每於儀式活動，畢摩們要念誦《畢補特依》即《畢摩獻神經》，呼請這些著名的畢摩神享祭助法，保佑儀式成功。對這些著名的畢摩神的信仰也是畢摩神信仰的一種類型。這類打破血緣界限，超越家支範圍，以功德神蹟為基礎的畢摩神信仰，是英雄崇拜和畢摩職業活動相結合的產物。其作用在於激發和增強從業人員的敬業精神，鼓勵畢摩們以歷史上著名畢摩的業績為榜樣，求學上進，致力業務。
護法神是指幫助畢摩做法的神靈，彝語稱之為“木爾木色”，意即自然界的各種神靈，包括天神、地神、山神、風神、巖神、雨神、雷神、樹神、鷹神等等。這些神靈本來是彝民族普遍信仰的自然神，各有其不同的司職。但畢摩們把它們納人自己的職業活動中，奉為護法神。每場儀式畢摩都要用插神枝的形式為這些護法神設置神位，呼請護法神來享祭助法。至於每場儀式活動邀請哪些自然神、多少自然神來護法？要根據儀式的性質、規模以及儀式犧牲的種類大小不同而定。如做“曉補”反咒等小型儀式，用牲僅為一隻公雞，就只請附近一些山神來護法。如做“撮日”咒人等大型儀式，用牲為牛、羊等犧牲，要呼請天神、地神、巖神、樹神等等眾多的神靈來享祭助法。為此，有專門的經書《木爾木色畢》即《請神經》和《莫果莫社特依》即《招兵請將經》。自然神被請做護法，具有臨時性的特點。畢摩們呼之則來，揮之則去。儀式中暫時改變其原有的司職成為護法神，幫助畢摩做法。
對法具魂靈和經書魂靈的信仰也是畢摩們的特殊信仰。法具和經書是畢摩職業活動的手段和根據。據彝文經書《畢補特依》記載：遠古女裡⑦、什臾⑧、莫木⑨、格俄⑩幾個時代均有人做畢摩，但因不置金水鼓⑪，不行骨卜⑫，不佩杉籤筒⑬，不持竹神扇⑭，不戴神斗笠⑮，不搖神鈴⑯、不念經書，因而驅鬼鬼不走，祈福福不至，治病病不愈。直到邛布⑰時代，才有了上述種種法具和經書。畢摩藉著法具和經書的法力，祛病驅鬼，招魂納福無所不能。法具和經書之所以有法力，在畢摩看來並不單單因為其特殊的形制，在法具和經書的形體中潛藏著一顆跳動的魂靈。魂失則法力失，魂受損害、玷汙，其法力也受影響。向法具和經書獻祭，招法具和經書的魂靈，對法具和經書去汙除穢等儀式行為就是在這種信仰的基礎上產生的。有關法具的製作、使用、收藏，以及經書的抄寫、流通等諸多的規定和禁忌也是這種信仰的表現。
總之，對畢摩神、護法神以及法具經書魂靈的信仰是畢摩群體特有的信仰。這些信仰為畢摩內部全部成員所恪守，是畢摩從事神職活動的信仰力量，是畢摩階層賴以生存和發展的精神支柱。
三、畢摩內部有一套約定俗成的特殊的宗教制度
在長期的宗教實踐中，為了維繫畢摩共同體的存在和發展，指導畢摩成員進行宗教神職活動，畢摩內部逐漸形成了一套特殊的宗教制度。這些制度不是某個機關自覺訂立的強制性的規章，而是在畢摩神職活動中自發形成的習俗慣制。這些習俗慣制與畢摩的神職角色和職業活動相聯繫，為畢摩成員的行為確定標準和依據。它們主要包括畢摩慣制和畢摩儀軌兩個方面的內容。
畢摩慣制是指有關畢摩自身及其活動的習慣性的規定和制度。據筆者初步研究，畢摩傳承慣制、“畢階”從畢慣制、“畢策”（bicip）棄畢慣制以及“畢幾”遊畢慣制就是畢摩內部共同奉行和遵守的習俗慣制。
畢摩傳承慣制是有關畢摩自身神職地位和身份的傳遞與繼承的習俗規定。我們知道，老一輩畢摩會不斷衰老、死亡，這是不可抗拒的自然規律。那麼，畢摩的地位和身份究竟傳遞給誰？誰有資格接替畢摩的職業、從事畢摩的活動呢？畢摩隊伍在新成員的吸收和補充方面有自己的傳承原則。其一，傳男不傳女。與彝族社會的父系繼承製度相適應，畢摩傳承中奉行傳男不傳女的原則。在彝族人看來，畢摩職業是一種神聖的職業，必須限制在族體內部傳遞延續，使家支永遠保持畢摩世家的殊榮和地位。而女性十七歲以後無論出嫁與否都不再視為父親家支的成員，因而沒有繼承畢摩神職身份和地位的權利和機會。其二，以畢摩世家的傳承為主導。畢摩傳承主要以畢摩世家家傳為主。以保證少數畢摩家支永遠擁有從事畢摩職業的特權。其三，以非畢摩世家的傳承為輔。非畢摩家支的人在一定情況下也可向有家傳背景的畢摩拜師學畢。彝語稱之為“之畢”（意即非正宗的畢摩。）“之畢”在畢摩中地位很低，由於沒有同血緣的畢摩祖先助祭護法，沒有祖傳的經書法具，法力不高，不能主持祭祖、咒人、咒鬼、招魂等大型的重要的儀式。“之畢”大多一代人做畢，不能將畢摩之職傳遞給兒孫，永遠也不能發展為畢摩家支。從上述畢摩傳承的幾個原則不難看出，決定畢摩傳承的主要因素是血緣觀念和特權意識。畢摩這個以職業為特徵而形成的神職階層，最終還是走不出血緣的樊籬，脫離不了彝族家支的血緣臍帶而徹底邁向業緣。
“畢階”慣制和“畢策”慣制是有關畢摩從畢和棄畢的習俗慣制。畢摩職業是代理人們與神鬼交通的神聖職業，不能隨意出入。在其就業與退業方面有一定的習慣規定並伴有一定的儀式行為。從畢就業，必須經過長期的專門的教育和培訓，彝語稱之為“畢若”，意為學畢。學畢期間生徒一方面學習有關畢摩的知識技能，一方面熟悉畢摩的道德規範，培養一定的角色認知。如果老師認為此學生已能獨立行畢做法，可以出師，彝語稱之為“畢階”，就舉行“畢階畢洛”出師祭神儀式。儀式要請遠近畢摩和親朋好友們參加，將生徒獲得的新的身份和職責的事實公諸於眾。儀式上，老師贈送法具和經書給學生，呼請畢摩神、護法神、法具和經書的魂靈保佑此人日後法術成功儀式順利。經過老師、神靈、社會三方面的認可，畢摩隊伍又補充、接納了一名新成員。
“畢策”意為棄畢或戒畢，是有關畢摩退業的一種制度。畢摩一般是終身性的職業，棄畢退業有兩種情況。其一，某畢摩因其靈魂與畢摩神、護法神以及法具經書的魂靈不和，行畢不利，不能給儀式主人帶來平安吉祥，畢摩本人或家庭也因畢出現災異。因此，退業棄畢。但其子孫可以重操舊業。其二，世襲畢摩的後裔，因種種原因，三代以來無人學畢從畢，也要舉行儀式棄畢，子子孫孫永遠放棄做畢摩的資格和權利。棄畢伴有“畢沙”的儀式活動。“畢沙”意為祭送幫助畢摩做法的各種神靈。此儀式與前述“畢洛”從畢儀式一樣，要通過畢摩（請別的畢摩主持此儀式）、神靈、社會三方面的認可，解除此畢摩與各路神靈的關係，宣佈其放棄畢摩職業。在一場獻祭之後，將代表各種神靈的神枝以及經書法具送到很遠的山野裡。
“畢幾”慣制是調節畢摩與畢摩之間以及畢摩與其他社會組織之間相互關係的習慣制度。“畢幾”可以譯為遊畢。我們知道，畢摩神職活動具有獨立性、分散性、遊動性的特點。畢摩們挨村竄戶應主人家之約請遊畢做法，常常數月不歸。那麼，畢摩與畢摩之間的地域、範圍和家支如何協調？依附於甲主子的畢摩能否到乙主子的地盤上或冤家家支的領地上行畢呢？如果甲畢摩到乙畢摩做“畢主’⑱的人家臨時行畢做法，按“畢幾”慣制規定儀式報酬（或犧牲或貨幣）的一部分歸乙畢摩。如果長期行畢做法，取代了乙畢摩成為畢主，儀式主人家和甲畢摩要付一定的補償金給乙畢摩，乙畢摩放棄自己的畢主地位。在大小涼山彝族地區，人們大都按家支聚集而居，每個諾夥（黑彝）家支或茲莫（土司）都有自己的勢力範圍。畢摩家支一般依附著某一諾夥家支或茲莫家支。分佈在各地的為數不多的畢摩家支肩負著廣大彝區各家支家庭的儀式任務。按“畢幾”遊畢慣制，只要是頭戴神笠，手持神扇，身背經囊，肩挎神笠，並能背誦畢摩譜系的畢摩，都可以在彝族地區的任何一個村寨、任何一個家支中做法行畢，誰也不得干涉阻止。如果出現干擾畢摩活動、傷害遊畢畢摩的事件，按習慣法要處以重罰。有時還會導致戰爭，甚至導致所有畢摩家支聯合以宗教的手段詛咒，將對方置於死地。因此，畢摩在彝區遊畢，安全通暢，普遍受到人們的尊重和保護。
畢摩儀軌是指畢摩從事各種儀式活動必須遵循的儀式程式和規定的總和，畢摩稱之為“畢階莫階（bijiemopjie）”，意思是做法的規矩或儀式的原則。彝族宗教儀式複雜多樣，儀式程序神秘繁瑣。在長期的儀式生活中，畢摩們的各種儀式活動和行為逐漸劃一，形成較為固定的程式和規範。從儀式程序來看，各種儀式大致包括以下項目：（1）“木古此”點菸火迎神助⑲；（2）“爾擦蘇”清潔禮沙⑳；（3）“燕爾”開場白㉑。：（4）“特”調和神靈禮曾㉒；（5）“木爾木色畢”請神助法㉓。；（6）獻牲（活獻）㉔；（7）唸經做法；（8）獻牲（打牲生獻）；（9）唸經做法；（10）獻牲（熟獻包括燒獻和煮獻）；（11）安神送神；（12）“卡巴切”付畢摩報酬。從儀式的各種不成文的規定來看，比如儀式擇日擇牲就有嚴格的講究，大型儀式不僅要擇日，還要擇月、擇年、擇時辰。儀式犧牲則講究公母、毛色、年齡、質量、種類。祭牲方式有活獻、生獻、熟獻、血祭、角祭等等。再如，各種儀式以樹枝插成儀式場，不同的儀式所需樹枝種類不同、數量不同、插法不同、象徵的內容不同。畢酬制度也是一項重要的儀式儀軌。畢酬有勞力、實物、貨幣三類，付給畢摩報酬是對畢摩神職活動的承認與報答。但所給畢摩報酬的種類、數量，要依據儀式的性質規模，用牲的多少甚至畢摩與主人的關係而定，有一定的習慣規定，畢摩不能漫天要價胡亂索取。畢摩報酬制度的形成是畢摩宗教活動職業化的反映。
有關畢摩傳承、出師、退業、遊畢的習俗慣制以及有關畢摩儀式儀軌的制度規定，使畢摩的神職行為與活動統一化、規範化、秩序化、自覺化，是畢摩神職共同體得以存在和維繫的重要保障。
四、畢摩階層有共同遵守的宗教職業道德
畢摩成員共同遵守的群體規範除了畢摩慣制、畢摩儀軌外，還以畢摩道德的形式表現出來。畢摩道德就其性質來說，是一種宗教神職道德。在職業活動中，畢摩不僅與神鬼、與人們發生交往，也與其他的畢摩產生聯繫。由此，結成了三種基本的職業關係，這就是畢摩與神鬼、畢摩與“維色”（vipsi）（即儀式主人），畢摩與畢摩之間的關係。為了調節畢摩職業活動中的各種關係，維護畢摩的職業信譽和神職尊嚴，慢慢萌發和逐漸形成了調節、指導、約束畢摩職業行為的神職道德。
我們知道，彝族的宗教信仰具有濃重的功利色彩。人們崇拜祖先、信仰神鬼，目的是企求現實的平安與幸福。作為宗教職業者，畢摩的任務和使命不是幫助人們獲得自身的解脫，靈魂的得救和死後進入天堂，而是通過與神鬼交通，幫助人們趨吉避凶、去禍納福，實現五穀豐登、六畜興旺、人丁繁衍、家支壯大的顯示現實需求。為人們的生存和發展提供一種信仰和精神上的支持與滿足。有畢諺日：“儀式三天聽消息，主人是否吉祥與平安。”可見，畢摩職業與其說是對神靈負責，為神靈工作，還不如說是為人們負責，為儀式主人服務。畢摩的神職道德就是圍繞著畢摩的職業責任而建構的，與畢摩職業的性質、特點緊密相關的行為規範。它包括以下幾方面的內容。
l、熱愛神職，忠於職守。如前所述，畢摩的宗教職業活動是人們賴以生存和發展的一種信仰依託。這就要求畢摩成員們對自己從事的職業和社會價值有充分的認識，在情感上加深對神職工作的熾愛，形成一定的職業榮譽感和從事神職工作的堅定志向。要求畢摩成員在職業活動中具有高度的責任感，急儀式主人之所急，憂儀式主人之所優。對儀式活動認真負責、仔細周到。如果偷懶耍滑、馬虎草率、翫忽職守，儀式出現紙漏，就會給主人家甚至畢摩自己帶來不幸和災難。畢諺曰：“經文刪減傷畢摩，神枝不足傷主人”。熱愛神職，忠於職守是從事畢摩職業的基本的道德要求。
2、一視同仁，平等待人。在彝族傳統社會中，每一個等級，每一個家支，每一個家庭甚至每一個人都需要畢摩。畢摩服務的對象十分廣泛。人們可以選擇法術高、品德好的畢摩做儀式，卻不允許畢摩選擇儀式和儀式的主人。有諺曰：“駿馬不擇所有的道路，德古不擇所遇的糾紛，畢摩不擇來約儀式的主人。”平等待人是畢摩神職道德中的重要規範之一。其具體要求是，畢摩做儀式要無貧富之分，無貴賤之別，無親疏之差。無論面對的是什麼樣的儀式主人，都要以同樣的責任心盡職盡責地做好儀式。如果嫌貧愛富，差別待人，就會受到來自社會和畢摩成員的非議和譴責。人們會冷落他，不再請他做儀式。同行會鄙視他，不再與他切磋技藝。畢摩們之所以能得到社會的普遍尊重，除了人們對其神性的敬畏外，也歸因於畢摩們大都具有平等待人的品質。
3、誠實求信，遵守畢約㉕。誠實求信，遵守畢約是畢摩職業活動的特點決定的，也是社會對畢摩成員提出的起碼道德要求。彝族的宗教儀式一般要事先掐算、擇日，提前數日或十數日由主人或託人通知畢摩。有的特殊的儀式如“格非依此畢”招生育魂儀式在頭一年就要約定。畢摩屆時身背經囊，肩挎法具如約做法。畢摩的活動被認為是解人之憂，救人之危。因此，無論路途如何崎嶇艱難，天氣如何惡劣，不管家中有何等重要的事情纏身，畢摩都必須按時前往。做畢摩必須言而有信，以違約背信為恥。有彝諺曰：“請畢，畢不來的可以殺”㉖。如果言而無信，得不到大家的信任，日後就無人約請做法事，就會失去畢摩的地位和身份。
4、尊重同行，互敬互學。尊重同行，互敬互學是調節畢摩與畢摩之間相互關係的行為規範。彝諺曰：“在知識面前，畢不分大小”。畢摩群體中，提倡互相學習，取長補短。許多畢摩在一生中數次或十數次雲遊四方，遍訪名師，廣搜經書，吸收各家之長為我所用。每於大型儀式，遠近畢摩聞訊前來，義務協助做法，切磋技藝，換抄經書。“蘇尼是冤家，畢摩是一家”，彝族社會中普遍認為蘇尼走到一起就相互攻擊踩踏，而畢摩走到一起則相互學習交流。那種自以為是，隨意攻擊誣衊其他畢摩的行為，要受到畢摩們的聲討和責難。相互尊重和學習，增強了畢摩內部的聯繫和團結。
5、舉止莊重，行為純正。舉止莊重，行為純正是有關畢摩的言語、飲食、性等行為方面的道德要求。畢摩是人與神鬼的中介，具有一定的神性。其日常生活中的舉止言談行為活動均要顯示出超凡脫俗的特性，以表現畢摩的神聖，獲得神靈的認可和人們的信賴。因此，忌諱畢摩口出髒話、嘴碎、撥弄是非；否則，認為此畢摩“克阿古”即嘴不牢不穩重，不值得神靈和人們的信任。禁止畢摩食用和打殺靈掌類動物如虎、熊、狗、貓等；否則，畢摩汙穢，神靈不佑，失去法力。禁止畢摩有偷盜行為。忌諱畢摩在兩性關係上的不嚴肅。畢摩神和護法神均不保佑這類畢摩。在大型儀式如送靈祭祖儀式時，儀式前夕和儀式過程中，禁止畢摩有性生活；否則，畢摩不潔，祖靈受玷汙，回不了祖地。禁止儀式中畢摩酗酒，對儀式不負責任。有彝諺曰：“畢歪不勝魔”，即言畢摩行為不當就會失去神靈的保佑，戰勝不了鬼怪。
6、吃苦耐勞。畢摩職業是一個十分辛苦的行業。外出遊畢，要守約按時做法，要麼風餐野宿，要麼日夜兼程。做一次儀式，常常要趕一、二天的路程才能到達儀式地點。筆者跟隨畢摩老師外出遊畢，步行騎馬，累得筋疲力盡，下馬後雙腿麻木，不會舉步。大型儀式多至數日、十數日，必須日夜連續作戰，不能延誤。有時連熬幾夜，瞌睡難捱，暗暗叫苦。有些生徒在學畢期間就吃不了苦，受不得累，輟學停畢。做一個稱職的畢摩必須具有堅韌不拔的毅力和吃苦耐勞的品德。
7、不貪錢財。相傳，早期畢摩是義務做法，不取報酬。但隨著社會的發展，畢摩職業的形成和固定化，畢摩開始依靠和部分依靠其儀式收人為生活來源。在職業活動中要收取一定的報酬。畢摩報酬的內容和數量依據習俗而定。忌諱畢摩與主人在報酬上發生爭執。禁止畢摩向主人索取高額報酬。對無力支付報酬的主人，畢摩同樣要盡職盡責做好儀式。“不能與主人爭報酬”是畢摩們的一句口頭禪，也是畢摩成員遵循的道德原則。
畢摩道德以畢摩的神職活動為基礎，反映了從事畢摩職業的人們的特殊道德要求，帶有神職行業的特徵。在職業道德實踐中，畢摩們形成了比較穩定的神職心理和習慣，鑄就了畢摩階層特殊的品德和平和、穩重、富有同情心和責任感的人格特徵。
五、畢摩成員有一定的群體認同感和歸屬感
彝族傳統社會以血緣為紐帶維繫而成。其最基本的群體認同是同一血緣的家支認同。畢摩一方面是家支成員，一方面又是神職人員。作為家支成員，畢摩具有對本家支的認同感和歸屬感。作為神職人員，畢摩已跨出了血緣的界限，以業緣—共同的宗教職業為紐帶聯繫在一起，又具有一定的對神職共同體的認同感和歸屬感。雖然存在著這兩種不同的認同意識和歸屬意識，但由於畢摩成員對畢摩及畢摩群體的認同，主要是從對同一血緣的畢摩家支的認同擴展而來的。換句話說，畢摩家支是畢摩階層存在的社會載體，畢摩成員的認同是由對各自畢摩家支的認同過渡為對整個畢摩群體的認同的。因此，這兩種不同的認同自然有相互結合的契機，畢摩的血緣認同與神職認同在某種方面達成一致。
畢摩同職，即畢摩們從事同一種職業，是畢摩成員認同的基礎和核心。如前所述，畢摩從事神職工作，充任人與神、人與鬼、人與祖先的調解人，處理信仰事務，為人們謀求平安幸福。在長久的同樣的宗教實踐中，畢摩們形成了一些共同的特有的信仰，形成了一致的習俗慣制、道德規範以及相似相同的儀式行為。這使每一位畢摩成員感覺到大傢俱有相似性，具有同一種身份，屬於同一個職業群體，形成了“我是畢摩”、“我們畢摩”的認同心理和意識。這種心理和意識也藉著與其他群體的區別與聯繫而得以加強。彝族人有這樣一種對自己族人的分類系統，即把所有彝人分為“畢摩”與“卓卓”㉗兩大類。除畢摩而外，所有彝人不管出身於什麼階層、何種等級都被劃為“卓卓”範疇。我們知道，畢摩成員的資格和身份要經過神靈、社會、畢摩三方面的認可。因而，畢摩群體與“卓卓”的界限是明確清晰的。哪些家支是能做畢摩的家支？哪些家支不能做畢摩？誰是畢摩？誰不是畢摩？當事人、神靈、大家都十分清楚的。在宗教生活中，畢摩和“卓卓”有不同的身份、責任和義務。畢摩依靠自己與神鬼、祖先交通的工作來為人們謀福利，進而維持自己的地位和生活。“卓卓”因畢摩的工作而獲得“平安幸福”，並因此支付畢酬，供養畢摩。可見，畢摩因“卓卓”而存在。畢摩群體的認同是建立在與“卓卓”交往和互助的基礎上的。
畢摩的群體認同還表現為畢摩成員之間的相互支持和幫助。畢摩階層是自發形成的具有專門知識和技能的職業群體，沒有固定的宗教活動場所，亦無任何專門的神職機構，內部結構鬆散。畢摩們的神職工作具有分散、獨立、遊動的特性。但是，畢摩群體內部仍然有經常性的交往和聯繫。如師徒之間的授業解惑，儀式中的互助協作，技藝方面的共同切磋，經書的互換互抄，以及遍訪名師的風習等等。這些交往和互助的形式既是畢摩群體認同的結果，也是導致畢摩成員認同的原因。為了維護本階層的神聖地位，保護自身的利益，畢摩群體在一定程度上聯合起來，出現了“委吐蒙格”這種畢摩互助的集會形式。“委吐”（vuttu）指畢摩的法具神籤筒，也是畢摩的象徵，“蒙格”指會議、集會。“委吐蒙格”也就是畢摩集會。這種會議在“畢媳被拐，畢摩被殺，畢髻被揪，畢財被搶，法具被盜”等幾種情況下臨時召開。一般在事發當地舉行。凡是接到通知和知道此事的遠近畢摩畢徒都要參加。參加會議的畢摩不分等級、家支、大小。如一九二一年，布拖縣衣某區木得阿普村曲諾畢摩吉爾烏慈的漢族丫頭被人捆走賣掉。吉爾烏慈發出邀請，召開“委吐蒙格”。布拖範圍內的畢摩各家支一百多人應邀參加。會議由聲望較高的畢摩主持。除當場舉行咒人儀式詛咒懷疑對象外，還將被捆丫頭的名字、出事的地點和時間寫在“撮日特依”咒人書上，分發給每個與會的畢摩。以後凡到會的畢摩無論到哪家舉行宗教儀式，都要按咒人書所寫的內容詛咒綁架者，直到認為肇事者已被咒死為止。據說，在召開這類集會時，有的畢摩因做儀式不能前來參加，也要寫咒人的木板書彝語稱為“撮日薩批”掛在路旁的大樹上以示聲援。“委吐蒙格”是畢摩們團結互助的象徵，也是畢摩群體具有認同感和歸屬感的表現。
畢摩的群體認同是建立在業緣基礎上的神職認同。這種認同是畢摩群體的一種自我意識，反映了畢摩階層的利益、願望和要求。畢摩的群體認同是畢摩成員團結和內聚的心理和精神力量。
參考文獻：
①見馬爾子《從彝經看畢摩的歷史地位》載《彝文文獻研究》中央民族學院出版社1993年。據涼山彝族語系，從第一位畢摩女妮至美姑至今健在的著名畢摩曲比索莫，已有136代，每代按25年計算，已有三千多年的歷史。
②見拙著《奔族祖靈信仰研究》四川民族出版社1994年有關祭祖畢摩獲取報酬的諸種方式與報酬的類型。
③④⑤⑥歷史上有名的畢摩。
⑦⑧⑨⑩傳說中彝族遠古時代的名稱。
⑪傳說中以及文獻記載中的一種法具，現已消失。
⑫彝族占卜的一種形式。
⑬⑭⑮⑯彝族畢摩的法具。
⑰傳說中彝族遠古時代的名稱。
⑱畢主系彝語“畢色”的意譯。畢主是某個家庭的固定的畢摩。
⑲即用嫋嫋的青煙來通知神靈前拄享祭助法。兇性儀式用野草或樹枝點菸火，吉性儀式用莊稼的杆葉。
⑳即用燒燙的石頭放入水瓢中，用升騰的蒸汽為儀式用具用牲以及參加儀式的人員做清潔。
㉑“燕爾”可直譯為打招呼。每場儀式開始前，畢摩要向主人家的各種神靈說明做什麼儀式，儀式的目的，請這些神靈配合。
㉒即調和主人家的神靈與畢摩請來的各位神靈的關係。如果這兩方面的神靈不和，儀式就難以成功。主人家的神靈如男子的附身神、女子的生育魂、五穀魂神、六畜神、武器神、首飾神等等。
㉓即請各種自然神來享祭助法。
㉔彝人獻牲的程序是活放、生獻、熟獻。
㉕儀式前，主人家與畢摩約定儀式的時間、地點、內容，屆時畢摩如約前往做法。
㉖這是一條習慣法，如果與畢摩約定儀式，畢摩無故不如約做法，可以殺畢。
㉗除將人們劃分為“畢摩”和“卓卓”外，還有另一種劃分即把人們劃分為“茲、莫、畢、格、卓”五類。
本文原載於《彝族人網》 作者：巴莫阿依
