辽、金文化的形成很难以“汉化”概括之，而是中原文化与北族文化相互“涵化”的结果，辽、金文化是一种既有别于原北族文化又有别于原中原文化的“第三种文化”。而南宋使者们对这一文化涵化现象的厌恶、恐惧和排斥告诉我们，宋人“华夷之辨”所欲严辨之“夷”，并非是与“中华”处处适相反对的“古之夷狄”，而是杂糅华夷、兼容胡汉、颇类“中华”的“今之夷狄”，比较起来，宋使对没有受到多少汉化的“夷狄”如初兴的女真反而有所欣赏赞美。
在历史教科书上，我们会看到这样的说法：宋朝结束了五代长期的割据战乱，重新统一了中国。事实上，宋朝实现的统一局面完全不能与汉、唐相比，北宋与辽朝互称天子，以南北朝相称。到了南宋，中原地区的三分之二都在金朝的统治之下，绍兴十一年（1141）达成的和议，宋向金称臣纳贡，宋朝在现实中已承认了金朝才是“天下之主”。
1143年（绍兴十三年）十二月，宋金互派使者贺正旦，从此正式开始通使，直至1217年（宋嘉定十年，金贞祐五年）金宋开战，两国结束外交关系，宋金之间保持通使七十余年。在这七十余年之间，宋朝前往金朝的使者都是行经淮北、河南、河北到达金朝中京即今北京。透过这些宋朝士人的眼睛，我们可以看到，他们是如何理解并适应当时的“天下”的。
“朴茂之风亦替”
早在北宋末年，宋朝已频频向初兴的女真政权派遣使者，商议合军攻辽，史称“海上之盟”。后来领导了五马山抗金义军的马扩于宣和年间多次出使金国，留下了《茅斋自叙》这样第一手的见闻资料。在他的眼中，初兴的女真虽然穷陋荒蛮，但却朴野厚重，元气淋漓，他对此不无赞赏。宣和四年（1122），马扩曾随同阿骨打一起打猎，当时女真本部已经有农业生产，但居民稀少，只能种些稗子、舂米。打猎中间，马扩与阿骨打及其他女真贵族共食，号称“御宴”，不过是在土炕上摆几个矮桌子，每人一碗稗饭，用木盘盛着盐渍的瓜菜，各种肉食或烤或煮或生吃，用刀切着食用，饭后，以薄酒传杯冷饮。十余日后，马扩以宋使身份向阿骨打递上国书并赴宴。当时，已号称皇帝的阿骨打并没有修建宫殿，只有一间房屋，炕上设金装交椅两副，阿骨打与其夫人并坐，而另一位夫人亲理杂务。阿骨打对马扩说：“我家自上祖相传，止有如此风俗，不会奢饰。只得个屋子，冬暖夏凉，更不必修宫殿，劳费百姓也，南使勿笑。”
和马扩一样，宋人其实非常欣赏女真初兴之时的淳朴风俗，尤其赞赏其君臣官民之间的平等。靖康元年（1126）陷金而于绍兴十年（1140）回到南宋的张汇说，在金太祖阿骨打时期，女真人虽有君臣之称，但他们之间的关系就像亲密战友一样，“携手握臂，咬头扭耳。至于同歌共舞，莫分尊卑而无间”。虽说如“禽兽”一般，没有什么“仪法”，但“情通心一，各无觊觎之意焉”。（《金虏节要》）另一位叫做陈准的南宋使者曾记录女真族在战争中实行的军事民主制度：“国有大事，适野环坐，画灰而议，自卑者始，议毕即漫灭之，不闻人声，其密如此。军将行，大会而饮，使人献策，主帅听而择焉，其合者即为将，任其事。”其说在南宋流传甚广，很多人认为这正是女真族能够上下团结，所向披靡的重要原因，朱熹就称赞说：“赏罚如此分明，安得不成事!”（《朱子语类》卷133）
从金太祖到金熙宗，在短短十余年间，女真族从一个落后的氏族部落联盟迅速发展壮大，灭辽灭宋，从各个方面迅速学习、吸收中原汉地文明，同时用残酷的暴力手段消灭氏族贵族势力，建立起君主专制中央集权。金朝的暴兴骤起，速度惊人，气势宏大，但在宋朝使者眼中，这并不是一个值得称道的历史奇迹，而是一种可悲可叹的丧失和堕落：“近年称尚汉仪，朴茂之风亦替。”（佚名：《呻吟语》）
1125年（宋宣和七年，金天会三年）正月，宋使许亢宗一行来到金上京会宁府（今黑龙江阿城），就在这一年的二月，辽天祚帝被俘，十月金兵南下伐宋，北宋即将面临覆亡的命运。与马扩之行仅隔三年，而使者们再也感觉不到什么“朴茂之风”，他们看到的是一个暴发户大摆排场，耀武扬威。上京看起来仍然十分荒凉，与其说是一座城市不如说是一片牧地，但建造在这一片旷野之中的皇城即使在来自宋朝东京的使者看来，也是“甚壮”、“甚侈”的。号为“乾元”的大殿尚未修建完毕，但那壮观的规模已经显现出来了，殿内仪卫人数众多，使者朝见的礼仪也变得十分繁缛，与三年前马扩参见阿骨打并递上国书的场面真有天渊之别。朝见当天，于殿前设“御厨宴”，所食依然是各种具有女真特色的肉食面食，但食具酒器已极尽奢华，甚至出现了传说中纣王所用的象箸，传达出浓厚的腐化气息：“前施朱漆银装镀金几案，果楪以玉，酒器以金，食器以玳瑁，匙箸以象齿。”次日宴会上演了大规模的乐舞，场面宏大热闹，“服色鲜明，颇类中朝”。但是，诡异的场面忽然出现了：“又有五六妇人，涂丹粉艳衣，立于百戏后，各持两镜，高下其手，镜光闪烁，如祠庙所画电母，此为异尔。”根据学者的研究，这应该是萨满教巫术的某种仪式（钟邦直：《宣和乙巳奉使金国行程录》）。在使者眼中，金人壮丽的宫殿、奢华的器具、讲究排场的仪式，处处透露着夷狄凌驾甚至要包吞中国的可怕野心。女真在全面学习中原礼乐文化的同时总是在其中夹杂着女真族自身的特色，这一切既让使者觉得“类”又感到“异”，对于这种既类己又异己的“他者”，使者表现出相当的厌恶和恐惧。
“中朝制度”的真相
洪皓在金十五年（1129-1143），长期生活在会宁府附近的冷山（今黑龙江省五常县），那是女真贵族重臣希尹的部落，在这期间，洪皓教导希尹八子，与女真贵族、仕于金朝的汉族士人多有接触。洪皓在金期间，正是金朝大规模迅速地采用中原王朝典章制度、建立中央集权国家的时期，在《松漠纪闻》中，他有意识地详细记录了金朝制定的官制、法律、科举，其规模立意不可谓不宏远，不但兼采辽宋，甚至远追盛唐，表现出成为正统王朝的强烈意愿。但是，洪皓总是强调指出，这个急切地渴望成为正统王朝的“夷狄”，在“中朝制度”的门面之下不改野蛮贪残的风气，而腐化堕落却随着文明的进程日甚一日。
金熙宗即位后大杀宗室，由多头政治演化为皇权独尊，他于皇统元年（1141）亲祭孔庙，以儒家作为立国基础，又于皇统三年（1143）颁行《皇统新律》，“大氐依仿中朝法律”。但洪皓却揭示，这个法律制度在具体执行的过程中却是“率皆自便”的，“如殴妻至死，非用器刃者不加刑”。这明显是袒护娶妾甚多的女真贵族，使其正室不敢妒忌。对此，北方汉族妇女“莫不唾骂”，身为人妇真是连奴隶也不如了，“中国”自古以来哪有这样的朝廷和律法。
《松漠纪闻》详记金朝科举制度，多有为《金史·选举志》所不记载者。据《金史·选举志》，金朝科举制度兼采唐、宋而增损之，不但远超辽代，“其及第出身，视前代特重，而法亦密焉”。元初曾盛行“辽以释废，金以儒亡”的说法。从洪皓所记乡试、府试、会试三级考试制度和科目来看，确实是“井井然有条而不紊”。但是，洪皓指出，金朝的科举制度不但不公，而且官场贪贿公行，进士及第的吏员在其中扮演重要角色，如此一来，科举制度举贤、教化之意全然丧失。
洪皓全文收录了金熙宗天眷二年（1139）“奏请定官制札子”以及翰林学士燕地汉族士人韩昉所撰颁行诏书。制定“天眷官制”的精神正是宗宪所说：“方今奄有辽宋，当远引前古，因时制宜，成一代之法。何乃近取辽人制度哉？”（《金史》卷70《宗宪传》）它在金朝建立中央集权官僚国家的过程中具有里程碑意义。但洪皓则告诉宋人，美其名曰参用唐宋法制，但实际的“废置施设”问题多多。其中最严重的要算是监察制度形同虚设：谏官以他官兼任，与御史台官员皆备员而已，少有弹劾大臣、议论政事者。地方上虽设有漕使，但也没有检举揭发的责任，这使得官吏的贪赃枉法毫无忌惮，而有权势的女真贵族更是横行霸道，民不堪命。
对于宋朝士人来说，金朝虽“强效华风”而“终不近似”的最重要表征，乃是金朝士人的不良待遇，尤其是对官吏无论尊卑一律施以鞭挞之刑，更是反映了女真政权难与言“文治”的野蛮性。1169年（宋乾道五年，金大定九年），楼钥至临淮县（今江苏盱眙县附近），得知临淮县尉被鞭八十；在相州（今河南安阳）又遇一姓马的校尉向他诉苦，说“此间与奴隶一等，官虽甚高，未免棰楚，成甚活路”（《北行日录》）。
当女真族入主中原，建立中央集权的官僚政治，他们确实是把自身政治文化传统中根深蒂固的主奴观念带进了中原王朝君主-士大夫的政治格局中。现在学界大体已经取得共识：辽、金、元、清四朝都不同程度地存在着主奴关系弥漫和渗透整个官僚统治体制的现象。
这也意味着，儒家崇尚的“君待臣以礼，臣事君以忠”，从根本上遭到了破坏和消解。主奴关系在官僚体制中的泛化，很可能又是导致宋朝以后中国君权专制程度愈发加强的根源之一。从这个角度来说，南宋使者的观察是有其深刻之处的。
辽张世卿墓壁画（局部），从中可窥见时人衣冠风俗。
令人伤痛的“以夷变夏”
1141年签订的“绍兴和议”对于宋朝人来说无疑是丧权辱国的，前往金朝称臣纳贡的使者途经沦丧的中原故土，眼见陷于胡虏的遗黎，其惭愤哀痛可想而知。宋光宗时代（1189-1194）的诗人姜特立，其父在靖康年间殉难，当他一踏上中原大地，丧父之恨、亡国之痛一下子被生生唤醒，成了切身感受：“中原旧事成新恨，添得归来两鬓霜。”（《梅山续稿》卷一《使北二首》）这句诗说出了七十年间出使金朝的南宋使者共同的痛苦体验。在这样的局势下，使者们通过亲身见闻指出，所谓的“大金”乃是一个僭窃中原、虏待我民的政权，它并没有把中原真正当作自己的家园，而是对中原、汉族实行剥夺和镇压。这种观察和书写，确实暴露了金朝一直相当严重的民族矛盾，但南宋士人在仇恨情绪下的“偏见”也很明显。
楼钥于乾道五年（1169）十月使金，时金世宗大定九年。金世宗即位之后，一面为了挽救中原女真族的腐败，发动复兴女真文化的运动，一面极力提倡儒家，兴学养士，实行对宋和好政策，积极恢复生产，缓和民族矛盾。“大定之治”三十年被称为金朝的盛世，中原人民誉金世宗为“小尧舜”，名声传到了南宋，朱熹曾加以议论。但楼钥在《北行日录》中则主要反映了汉族吏民对金朝的极度怨恨。楼钥一行在前往开封途中遇到运载交子的车辆向北行驶，他说这是“金人浚民膏血以实巢穴，府库多在上京，路途中见运送车辆。河南之民甚贫，钱亦益少”。回程的路上经过相州，夜宿城外安阳驿，驾车人向他控诉说：“我见父母说生计人口都被他坏了，我辈只唤他作贼。应河南、河北钱物都般向里去，更存活不得。”第二年，范成大出使经过开封，他全文抄录了海陵王所设交钞所的钞文，并评论说，这是金朝实行的一种残酷盘剥河南地区的殖民政策，为的是“阴收铜钱，悉运而北。过河即用见钱，不用钞” （《揽辔录》）。意在说明金人并不把黄河以南地区当作自己的国土，他们时刻都在为重回北方老家做着准备。这似乎已经成为南宋士人的普遍认识。1193年（宋绍熙四年，金明昌三年）使金的许及之诗云：“辇却民财积上京，民贫政自不关情。”（《涉斋集》卷17《夺玉石桥》）
金朝入主中原之后，尤其是熙宗、海陵王、世宗时代，礼仪制度迅速汉化，但也夹杂一些民族特色，这在使者看来，则是中华礼乐已经被夷狄从内部篡改，失去其纯正本色，他们哀叹，在中原大地上已经很难找到中华文化了。为了弄清金人和议的条件，洪皓之子洪适于隆兴二年（1164）十二月出使金朝，当他途经保州（今河北保定），一早醒来，听到城头鸣角之声，顿觉怪异，不禁叹道：“已把哀笳变清角，可伤任昧杂韶英。”（《盘洲文集》卷5《次韵保州闻角》）乾道六年（1170）来到金朝的范成大发现“虏乐悉变中华”，当他在真定（今河北正定）的招待宴会上终于观赏到“京师旧乐工”演奏的北宋乐舞《高平曲》，不禁感慨万分：“老来未忍耆婆舞，犹倚黄钟衮六么。”（《石湖居士文集》卷13《真定舞》）
最让使者感到伤痛、恐惧的，还并不是夷狄强效华风而终不近似，而是中原人民已习染胡俗，逐渐同化于夷狄。华、夷之间如此双向的浸染混合，最终将使整个中原尽成“异域”，我族皆变“北人”。真正可怕的，其实是形成了一种“变质”的中原文化。楼钥见到在开封接待使者的承应人“或跪或喏，跪者北礼，喏者犹是中原礼数，语音亦有微带燕音者，尤使人伤叹”（《北行日录》）。范成大所见所感“以夷变夏”的状况比之楼钥更加严重，故都东京“民亦久习胡俗，态度嗜好，与之俱化，最甚者衣装之类，其制尽为胡矣”。相国寺依旧繁华，寺榜虽然还是宋徽宗御书，而寺中杂货“皆胡俗所需而已”。在相州，道边民众见使者“往往垂涕嗟啧，老姬跪拜者尤多，指使人云：‘此中华佛国人也’”。可见其身为中华之人的历史记忆已经遥远模糊。至邯郸，见城墙之外有居民以长竿挑一白狗，又以一竿缚茅草浸酒，上面有揭条，人们告诉他，这本是女真人祭天禳病之俗，如今则为汉人效法（《揽辔录》）。到淳熙四年（1177），使者周煇已经感到，淮河两岸“风声气俗顿异，寒暄亦不齐”（《清波杂志》卷3“朔北气候”条）。金宋以淮河为境，本是人为划定，其南北皆中国大地，但分离半个世纪之后，已使人觉得两国之分界竟也如天设地造一样。
透过使者的眼睛，我们不难看到，中原大地在一百余年漫长的时间里多民族杂居、融合，并在融合中产生了新的一体化趋势，这已导致原来的中原文化有所变容，北方形成了一种不同于南方的“中国文化”。
怎样认识10至13世纪的中国文化？
10至13世纪，是中华世界又一次分裂和重组的大时代。在辽、金统治区域下的士人眼中，宋朝是“南朝”，辽、金是有着与宋朝争正统之资格的“北朝”。尤其是金朝，经世宗、章宗时期的大兴文教，已经形成了具有自己特色的制度、风俗、儒学、文艺，能“自立于唐宋之间”，且有了在文化上与宋相抗衡的自觉意识。而时至今日，我们犹自觉不自觉地以宋朝人的自我意识来认识和想象这一时期的中国文化，以宋朝文化等同于10-13世纪的中国文化，那种以“唐宋变革”来概括这一时代历史变化的说法多少反映了这一成见。
正如很多学者认识到的，辽、金文化的形成很难以“汉化”概括之，而是中原文化与北族文化相互“涵化”的结果，辽、金文化是一种既有别于原北族文化又有别于原中原文化的“第三种文化”。而南宋使者们对这一文化涵化现象的厌恶、恐惧和排斥告诉我们，宋人“华夷之辨”所欲严辨之“夷”，并非是与“中华”处处适相反对的“古之夷狄”，而是杂糅华夷、兼容胡汉、颇类“中华”的“今之夷狄”，比较起来，宋使对没有受到多少汉化的“夷狄”如初兴的女真反而有所欣赏赞美。“今之夷狄”以他们那种貌似“中国文化”的杂交文化改窜、混淆了真正的“中国文化”，还具备了僭夺、取代原有“中国文化”的态势，从而会使真正的“中国文化”彻底消失。这种忧患恐惧是以前从来没有过的，宋人的“华夷之辨”要表达的不仅是民族危机而且是很深刻的文化危机，这也是宋以前的“华夷之辨”所没有的内容。
两宋“华夷之辨”的峻急、“中国”意识的强化正好说明还另有一种北朝的“中国”意识的存在，并对之形成巨大的挑战和威胁。与北宋对峙的辽朝已具有较强烈的“中国”意识。据学者研究，兴宗以后，契丹自称“中国”已明确见诸文献和墓志碑刻，兴宗重熙七年曾以《有传国宝者为正统赋》试进士。道宗以后，自称中国“正统”的史料更是频繁出现。辽道宗（1055—1101年在位）的言行特别能说明契丹统治者已以“中国”自居，表现出在文化上的自信。据《松漠纪闻》记载，一汉臣为道宗讲《论语》，至“夷狄之有君”则不敢讲，道宗说：“上世獯鬻、猃狁,荡无礼法,故谓之夷。吾修文物彬彬,不异中华,何嫌之有!”当讲到“北辰居其所而众星拱之”，道宗说:“吾闻北极之下为中国,此岂其地邪?”统治中原百年的金朝更是不断地运用各种政治、文化手段来宣称自己已取代宋朝成为“中国”，“德运”和“正统”的讨论最具有代表性。自明昌四年（1193）十二月朝廷开始讨论金朝之德运，至宣宗贞佑四年（1216）方告结束。泰和二年（1202）十月，颁布诏令以金为土德继宋，同时罢修《辽史》。金朝后期的儒士如赵秉文在“正统”问题上与南宋道学家看法完全相同，认为判别中国之“正统”的标准既不是具体的地域也不是种族，而在于是否以“公天下之心”行“公天下之道”：“《春秋》：‘诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。’西蜀僻陋之国，先主武侯有公天下之心，宜称曰汉，汉者，公天之言也。自余则否。”（《闲闲老人滏水文集》卷14《蜀汉正名论》）如此一来，金朝、南宋双方都借着把“中国”抽象化、义理化，而宣称对“中国”的独占。而这个北朝的“中国”意识是不能以“民族主义”、“国族观念”来定义的。
葛兆光教授在其影响甚大的《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》一书中认为，宋代具有近代国族主义色彩的“华夷之辨”及其“中国”意识，乃是“中国”认同意识的历史源头和基础（25-26页，中华书局，2011年）。我想指出的是，中国民族主义的源头或可追溯于宋代，但宋代以“华夷之辨”为标准的“中国”意识却并非历史上“中国”意识的主流，更不是现代“中国”认同的基础。在这个时代及其之后乃至近代的历史进程中，“中国”并不就是宋朝那种强调同质性、转向内向化的“中国”，“中国”意识更不可以被宋朝那种有着现代国族主义色彩的“中国”意识所垄断。有人曾告诉朱熹，金朝进士所作之赋“气脉厚”，朱熹说：“那处是气象大了，说得出来自是如此，不是那边人会。”（《朱子语类》卷109）身为鲜卑族后裔的元好问在金亡后编撰了《中州集》，其中收录了不同民族、地域的诗人及其作品，有由宋入金的宇文虚中、蔡松年、吴激，有由辽入金的王枢，有出于渤海大族的王庭筠、高宪，有女真人完颜璹、完颜从郁、石抹世勣、有契丹人耶律履，还有使金被扣的宋人司马朴、滕茂实、朱弁，这样的“中州”反映了金朝多种民族、多元文化混杂交融的状况。由宋入元的遗民家铉翁感叹道：
盛矣哉！元子之为此名，广矣哉！元子之用心也。夫生于中原而视九州四海之人物犹吾同国之人,生于数十百年后而视数十百年前人物犹吾并世之人……若元子者,可谓天下士矣!数百载之下,必有谓予言为然者。
元好问的“中州”似乎已在呼唤、预示一个包容广大、多种异质性并存的“大中国”的出现。
