查理曼重視教會的作用，他沿襲和發展了父親矮子丕平的政策，重視發揮大主教的作用，完善教階制，將帝國劃分為以羅馬宗座為首的 21 個大主教區。讓各地教堂興修教堂代替原來的城牆，作為防護據點。更為重要的是，查理曼以法律的方式確立了什一稅和九一稅交給教會，幫助教會掌握了中古早期最為穩定也份額最大的公共稅收。藉助於管理國家，法蘭克教會很快就成長為勢力龐大的集體組織。與世俗貴族相比，教會還擁有巨大的統一性。世俗貴族跨地區地擁有財富，受到了查理曼有意識的限制，而教會貴族則不受此限制。在 806 年的《分國詔書》中，這一點表現得至為明顯。三兄弟應共同對聖彼得的教會進行照顧和保護，就如同從我的祖父查理、我那值得紀念的生父丕平王那裡，和從我手中接過時的樣子。你們要在上帝的幫助之下保護教會，賜予屬於他們的合理權益。同理，關於在他們掌控之下的其他教會，我們指示，得擁有他們的權益和品位，讓各個禮拜堂的牧師和領導人享有屬於該聖地的財產權，無論他們的財產屬於哪個王國。可以說，查理曼是有意識地利用教會來保障帝國的統一性。國雖然分了，但軍隊要聯合作戰，來共同保護教會，維持帝國的統一性。軍隊與教會是復興的西羅馬帝國統一性的保障。
依靠教會組織來治國理政，維持帝國的統一性，自然會導致羅馬教宗地位的提升。羅馬教宗和教會貴族也積極地維護加洛林帝國或者說復興的西部帝國的合法性。羅馬教宗不僅為帝王舉行加冕膏立儀式，積極支持加洛林政權，將帝國神聖化，而且也從理論上，通過偽造古代文書，提升教會的代表、羅馬教宗的神聖性和至高無上性來為帝國的合法性提供辯護，其中有著名的偽《君士坦丁贈與》。 偽《君士坦丁贈與》的正式名稱為《君士坦丁敕令》。這份文書模仿君士坦丁的敕令，由兩個部分組成： 第一部分就是經過加工的、創作於 6 世紀的《西爾維斯特教宗行傳》。這一部分的行文采用第一人稱，作為君士坦丁的自述，用精練的語言講述了君士坦丁皇帝遭遇的奇蹟。故事以君士坦丁皇帝如何患了麻風病開篇，講述他如何遍求靈藥不果，但因為行善而得到聖彼得和聖保羅的眷顧，受到兩位使徒的指引去求教宗西爾維斯特施用洗禮，從而通過上帝的奇蹟得以治癒所患的麻風病。
第二部分則是新增加的贈與部分，強調了教宗無與倫比的無上權威，既然我知道，通過上述聖西爾維斯特和聖彼得的恩典，我自己完全恢復了健康，那麼，我與我們所有的行省總督們、全體元老院、貴族們和臣屬於我們光榮的統治的全體羅馬人民一道，頒佈有益的命令。既然在人間，聖徒之首是人子的副手，教皇們又是他的副手，他和教皇們應該從我們和帝國獲得更大的領導權讓渡，成為比我們人間帝國通常擁有的統治權更大的領導權。我們選擇使徒之首和他堅強的副手們作為在上帝面前的保護人。既然我們是屬於人間帝國的權力，我們下令尊崇神聖羅馬教會的權力，聖彼得的神聖宗座應該得到更多的榮耀，得到比我們的帝權和人間王位更大的禮遇，要被賦予有權力的、有尊嚴的帝權。
接下來是一系列的贈與條款。從確立羅馬宗座高於其他教會，興建教堂，贈與禮物，到皇帝為教宗牽馬墜鐙和讓渡全部西羅馬帝國的統治權，通過我們的這紙神聖的帝國敕令和實際的指令，我們下令： 前面提到的、所有位於羅馬城的我們的宮殿，意大利和西部地區的所有行省、據點和城市，將移交併留贈給上述有福的主教、我們的教父、普世教宗西爾維斯特； 並通過這一紙神聖的帝國敕令和明確的帝國指令，我們讓渡給他的宗座繼承人以權力和管轄權，並將它們永久地由神聖的羅馬教會管轄和處置。
關於這份文書的具體來源和創作時間，學術界遠沒有取得一致意見，但是基本上都承認這份文書應該是在 8 世紀中葉至 9 世紀中葉出現的，而且肯定有羅馬教廷人士的參與。至於這份文書的功用，學者們往往分別將它與丕平稱王（ 751 年） 、隨後的丕平獻土（ 754 年） 、查理曼稱帝（ 800年） 和虔誠者路易的加冕禮（ 816 年） 聯繫起來，在這些政治事件的背景下來解釋它被偽造的目的。這份文書的最早抄本被收錄在《偽伊西多爾教令集》中。這部教令集現存最早的抄本出現於 9 世紀中前期，至遲在 9 世紀中後期就被蘭斯大主教辛克馬爾等教會人士引用過。羅馬教宗權威的提高，並不是什麼新鮮事，自從 5 世紀開始羅馬教宗一直在宣稱自己擁有最高宗教權威。但偽《君士坦丁贈與》的新穎之處，在於它明目張膽地鼓吹教宗對帝國的最高政治權威。
對此，加洛林君臣的反應是非常複雜的。一方面，加洛林家族需要迎合教會勢力的增長趨勢，利用偽《君士坦丁贈與》強化治國理政的神聖性； 另一方面則大力加強對羅馬教宗的控制。早在 790 年左右，英國麥西亞王奧法曾向查理曼獻策，建議用法蘭克人取代羅馬人擔任教宗。查理曼特意將此議轉給教宗哈德良一世，但遭到後者的拒絕。
虔誠者路易在直接控制意大利之前，對教宗極為慷慨，大方地贈送意大利領土給羅馬宗座。但是當他直接掌控意大利之後就重新調整與羅馬教宗的關係，尤其是從嚴控制教宗的選舉。823 年，他派遣長子洛塔爾前往意大利，負責落實新近通過的《羅馬法規》 。新法規規定，教宗選舉之後必須得到皇帝和皇帝代表的認可才能被祝聖就職。827 年，教宗瓦倫提尼去世， 格雷戈裡繼任，上述法令第一次得到貫徹。
因此，對教宗的任免進行更加嚴格的控制，是與羅馬教宗在理論上受到更高的推崇攜手並進的。。只有在皇帝的使節來到羅馬，核查人民進行選舉的實際情況之後，格雷戈裡才被祝聖而在政治衝突發生之時，利用羅馬教宗會給利用者帶來巨大的政治利益。這在 833 年虔誠者路易與洛塔爾之間爆發的父子之爭中表現得特別明顯。作為意大利的實際掌控者，洛塔爾請來教宗格雷戈裡四世幫忙，結果在父子對峙中貴族們紛紛離開虔誠者路易的陣營，加入洛塔爾的陣營，導致虔誠者路易投降退位，教宗功勞可謂不小。
皇帝與教宗互相幫助，以及皇帝對教宗有意識的利用和扶持，其直接後果是羅馬教宗在政治生活中的作用越來越大，間接的後果便是帝國逐漸神聖化。甚至可以說，皇帝對教宗的依賴與帝國的神聖化成正比。大體說來，在 9 世紀前半葉，加洛林諸帝王能征慣戰，可以儘可能地團結廣大教俗貴族集團，對外征服，對內維持法律和正義。帝權對教宗的依賴程度較低，如查理曼不滿意教宗為自己的帝名提供合法性等，帝國神聖化的進程也相對緩慢。到路易二世統治時期，隨著加洛林諸帝所能控制的實際地盤和資源相對減少，貴族不奉徵召，諸侯獨立、各自為政的現象越來越嚴重。在這種政治背景之下，隨著皇帝對羅馬教宗的依賴性增加，神道設教，帝權神聖化的進程明顯加快。
公元 853 年路易二世拒絕迎娶拜占庭公主，引發東部帝國的不滿，其帝位得不到東部皇帝的承認。869 —— 870 年，在君士坦丁堡舉行第八次普世宗教會議，羅馬教宗哈德良二世派遣代表參加。在最終形成的大會決議的行文中，羅馬教宗代表所要求的為路易二世祈禱的那些段落被悉數刪除。教宗代表對此強烈抗議，拒不簽字。與會的希臘代表解釋說，大會只為榮耀上帝而非皇帝。《羅馬教宗列傳·哈德良二世傳》在講述事情經過的時候，在此增加了一句話： 他們特別憎惡我們皇帝的帝名。
東西羅馬帝國之間的這種互不信任，導致路易二世採取了更加強硬的外交宣傳策略，通過貶斥東部皇帝來爭奪代表羅馬帝國的正統地位。871 年他公開寫信責罵東部皇帝巴西爾一世（ Basil I，886 年去世） ，宣稱羅馬帝國不再屬於希臘人，而是屬於法蘭克人。
為了全面系統地批判東部帝國的合法性，樹立起自己的合法性，這封信以宗教信仰作為標準，依據羅馬教宗主持的加冕膏立禮儀，運用當時拉丁世界流行的猶太人與基督徒的二元對比，將君士坦丁堡的皇帝和帝國貶斥為猶太人，背主忘約，不配被稱為羅馬帝國； 而以羅馬城為中心的神聖羅馬帝國統治者才是真正的基督徒，擁有理所當然的帝國正統。至此，依靠宗教獲得帝國的合法性和正統性，加洛林帝國從理論上轉變為神聖羅馬帝國。
在進行外交鬥爭的同時，路易二世還率兵南征拜占庭新近獲得的意大利南部堡壘巴里城。但是事與願違，出師敗績，他本人也被對方俘虜。經過貝內文託主教的斡旋，在發下永不再來的誓言之後，路易被釋平安歸來。為了洗清恥辱，次年 5 月路易二世請求教宗哈德良二世再次為他加冕，並廢除於被俘期間所發的誓言，委託妻子再次率軍進攻巴里城。帝權依靠教宗而復生。路易二世的這次行為實際上是神聖帝權的一次具體實踐。加洛林帝國的治理從此越來越宗教化，也越來越神聖化。
帝國治理的神聖化，不僅體現在帝權要依靠教宗舉行儀式而獲得或者失而復得，而且還表現為教俗不分，甚至按照教會法來治國理政的宗教化傾向。阿努爾夫皇帝於 895 年 5 月頒佈的帝國敕令明確規定： 上帝託付我們來照顧王國和基督教會，我們應以虔誠的信仰遵循這些教令，否則就不能按照教會法來統領帝國……我們不是為了擴張權力，而是為了展示正義而發號施令。我們要用自身的權威命令所有伯爵，將那些被主教們開除教籍之後仍然不願悔罪者抓捕起來，押送到我們的面前，讓那些不尊重神法裁決的傢伙接受人法的宣判。誠如大史學家弗賴辛的奧托在討論帝權與教權的此消彼長之時所言： 儘管在上帝的教會中有王位和教職兩個位格，但沒有人認為我們應該將基督教帝國與教會分割開來。事實上，自從老提奧多西皇帝執政以來，不再是雙城史，而是一城史，即合而為一的教會史。因此，羅馬帝國的神聖化從帝國以基督教為國教就開始了。帝國的神聖化，其實包括兩個方面： 一方面帝權日益基督教化，從而神聖化； 另一方面，教會也在此過程中日益向政權靠攏，掌握政治權力並干涉世俗政治事務。從這個角度而言，我們所考察的這一段歷史還只是羅馬帝國神聖化這個大歷史中的一個階段而已。
總之，如果我們能夠將視野放得更寬一些，像奧托那樣將晚期羅馬帝國和早期拜占庭帝國納入考察範圍之內，我們就會發現羅馬帝國的神聖化是西方歷史中的一種長時段現象。從提奧多西王朝、查士丁尼的改革、聖像摧毀運動、教宗國的肇建、查理曼稱帝，再到奧托稱帝，歷史變遷的總趨勢是政治與宗教的關係越來越密切，這種大趨勢往往被稱為基督教化。但是，上述每個階段基督教化的內容和方向並不一樣，而且每位帝王的基督教化政策也各有特色。寬泛而言，上述各個時期都具有標誌神聖羅馬帝國開始的資格，我們所需要調整的只是判定帝國神聖化的具體標準。
就本文所討論的這個階段而言，其特色在於實現了名副其實的羅馬化和羅馬教宗主導的神聖化。查理曼稱帝之時，他選擇自己的帝號為統治羅馬帝國的皇帝，其後還得添加法蘭克王 和倫巴第王這兩個頭銜。這表明： 他對羅馬帝國的認識，就是當時他控制的法蘭克王國和倫巴第王國之外的原羅馬帝國遺留地，主要指羅馬教宗所轄地區，即後來的教宗國。西羅馬帝國復興時的這一獨特局勢，對這一階段的帝國神聖化起到了至關重要的地理制約作用。對查理曼而言，帝號合法性的根本來自於遙遠的君士坦丁堡皇帝的承認，而且他採取的維持帝國統一性的策略，以及他臨終前對帝國傳承的安排，在某種程度上造成了羅馬城與帝位之間的暫時分離。但是，此後歷史變遷的結果，卻是帝國越來越以羅馬城為中心，即以羅馬城及其轄區為羅馬帝國的地理基礎。由於依託羅馬城及其轄地，加洛林晚期諸帝有意無意地越來越依賴於這一地區的地主——羅馬教宗。路易二世將帝權的合法性牢固地建立在基督教信仰之上，在實現帝權神聖化的同時，也使得羅馬教宗取得了法理上的決定帝號的權威性。此後對帝號爭奪的混亂時局，也在不斷地促使這一權威性得到應用，並日益深入人心。
正是在加洛林晚期諸帝的實際行動中，加洛林帝國的羅馬性和神聖性逐漸發展起來，加洛林帝國轉變為神聖羅馬帝國。換言之，在加洛林帝國衰落時期，中古神聖羅馬帝國得到了真正的型塑，出現在西部歐洲的歷史舞臺上。
