時下歷史學家讀很多西方歷史哲學方面的著作。眾多書籍中，別有意味的是柯林武德（R．Ｇ．Collingwood）的《歷史的觀念》（何兆武、張文傑譯，商務印書館一九九七年版）。書中比較耀眼的，是柯林武德企圖在歷史和藝術之間搭建一座橋樑。人們通常認為，藝術和歷史是兩個截然不同的東西：藝術是主觀創造，歷史則是客觀事實。可是，柯林武德卻說，主觀與客觀這兩者之間有緊密聯繫，歷史也可以說是主觀創造，與藝術一樣，是我們表達自己的方式。柯林武德對新史學的研究有深刻啟發，這毋庸置疑。不過，興許是因過於大膽，我才以為他的說法還不夠徹底。在我看來，要做好歷史，我們先要理解歷史到底是什麼；而要理解這點，除了要認識到藝術與歷史間相互輝映的關係，還要打破“命”和歷史之間的界限，必須將“命”和“歷史”放在一起思考。
“命”是怎麼回事？為什麼將之與歷史聯繫起來？
不妨先設想一下“流年”。我們去擇日館找一個大師算命，告訴他生辰八字，他就可以為我們列出從出生到死亡的每個年頭、每個季節、每個月如何度過的清單來，這就叫“流年”。“流年”也有來年的每月運程，從正月某時，列到年終，既列出各時間段個人的運氣特徵，又暗示在各時間段個人該採取什麼行動。寫“流年”叫做“算”，它有一套算命方程式，結合了一些其他的綜合知識，但還是用數學來稱呼它。“流年”之獲得信譽，部分原因是我們算它之前發生的那段歷史與大師給出的“流年”之間的巧合。
“流年”根據人的生命時間，來推算人與世界萬物之間關係在不同的時間段裡的表現、性質與影響。為了適應凡俗的需要，“流年”的語言，包含許多有關福祿財富、事業及工作趨向、情感婚姻家庭、身體與吉凶趨向、人際關係等方面的詞彙，以人生時間與萬物時間之間的關係，來闡述人之身心福利。
“流年”也是在說歷史，但是它的基本旨趣是關於未來的，與想象中的“客觀歷史”至少有以下幾點區別：
流年是一種個體的、主觀的東西，而歷史是一個集體的、客觀的東西。二、流年即使算對了，也被認為是猜測，而歷史被認為是一種科學，背後有論證。三、流年作為一種算命術，更像是預言家的言論，可以被prophecy這個詞涵蓋。prophet指的是預言家，prophecy指預言家的創造。流年通過對你過去的判斷所得出的結論，無非是對未來的臆想和預測。而歷史，則是對過去的一種真實的記憶，比較關注過去的日子。四、在真實性的來源這方面，流年與歷史有所不同。流年要將事件和記憶做一個非常完美的對稱，使它含有一種信仰的成分。而歷史根據一些似乎是很客觀的資料，包括文字的、口述的、考古實物的“事實”，來恢復過去。
流年與歷史的區分，已被人們當作常識。不過，學者的使命不是接受常識，而是挑戰常識。所謂“挑戰”的一種方法，就是在思考時先做點“模糊化”的工作。按照這個方法，不妨先設想歷史和流年之間的通性，而非一般常識中的差別。
為了觸及歷史，我順便舉出黑格爾《歷史哲學》這本書（王造時譯，上海書店一九九九年版）為例。書中，黑格爾區分了以下三種歷史：
第一種歷史，是原始的歷史，這跟我們說的原始社會不一樣，它指的是希羅多德、修昔底德等人寫的歷史。黑格爾認為，希羅多德等人是歷史的目睹者，記錄的是他們看到的、當時他們生活當中發生的事件。簡言之，他們記錄的是他們那個時代的歷史，如同我們記錄今天的情況。原始的歷史在今天一般被我們當作“歷史素材”來看，而黑格爾對它珍重有加，並給予它歷史的身份，實在是偉大。
第二種歷史，就是我們一般理解的歷史，叫做“反省的歷史”；意思是，過去的事情都已經過去了，站在今人的角度去回顧它，可以寫出歷史來。“反省的歷史”又有幾個類型：普遍的歷史、實驗的歷史、批判的歷史、生活和思想等各專門部分的歷史（比如說第三種歷史，是黑格爾自己追求的“哲學的歷史”，能提出這點也很偉大。所謂“哲學的歷史”，就是把歷史看成是一種歷史理性或者歷史精神的時間性呈現。黑格爾認為，在這種歷史中，個人的自由意志和國家的意志完美結合，而國家是個人意志的最高體現（他筆下的國家，跟我們今天所用的“國家”概念顯然有所不同）。他花了很多篇幅來說明“哲學的歷史”是什麼，無非想說，他所追求的歷史是指歷史自身的某一種精神，及這一精神在不同階段被事件表現出來的心靈實現過程：
我們不妨同意人類學史專家的說法，承認希羅多德和修昔底德的歷史就是人類學的最初類型。人類學的民族誌描述的就是一種“原始的歷史”。從一定意義上，人類學與歷史學的區別就在於，人類學做的是“原始的歷史”，即“當下的歷史”，歷史學做的是“反思的歷史”，即“過去的歷史”。而，“哲學的歷史”這一說，則更有趣味。
我以為，從深層看，黑格爾所追求的“哲學的歷史”，與中國人的“命”這個概念實際沒有太大區別。“哲學的歷史”關注的是整個世界的未來，特別是西方的未來。在《歷史哲學》這本書中，黑格爾涉獵全世界，從東方到西方，尋找個人自由意志的最高表現。他比較了三種文化，中國文化、印度文化和阿拉伯文化。他認為，在這三種文化中，只有中國存在個人意志的國家化的雛形；印度呢，一盤散沙，根本談不上有一個什麼國家的精神；而阿拉伯世界，其酋邦太強大，統一的國家無法實現，因此在那個地方也不存在“哲學的歷史”可用的資源。黑格爾又從東方跳到歐洲，去歷史上尋找種種可能性，並基於西方，提出一個對未來的歷史預測。
《歷史哲學》寫於十九世紀初。在那個時代，把國家當成個人自由意志的最高表達，並非偶然。黑格爾期待歐洲應該建立起強大的、能滿足任何公民需要的政體，此一政體，我們今日稱之為“民族國家”。這麼一位偉大的西方哲學家，在書寫歷史時，公然將自己區別於一般歷史學家，而想成為所謂“prophet”，其歷史之猜測成分自然也特別多。比如他猜測中國不是一盤散沙，猜測印度因為種姓制度的存在而無法有國家精神，等等。然而，同一個時期或者晚一點，不少學者卻也在“論證”我們中國比印度還要“一盤散沙”。到底事實為何？沒有答案，只有猜測。黑格爾在遙遠地想象，試圖探索一個問題：東方有哪些值得“我們西方”未來參考的東西？
如此說來，黑格爾的《歷史哲學》與流年的主要區別恐怕只是，前者是集體命運的猜測，後者是個人命運的猜測。
這樣分析黑格爾，不等於在說所有歷史。然而，世間存在多少完全沒有算命術內涵的歷史呢？我們能找到的，實在少。大多數歷史，都在書寫過去、反映當下、預測將來。所以“命”這個概念對我們理解現存的歷史有頗多啟發，在這點上，歷史與命相通。
“命”的概念是很中國式的，但恰是這種“當地性”的東西，經常蘊涵著解釋普遍問題的潛力。有社會學家認為，以命的觀念為基礎的社會和以風險的觀念為基礎的社會是人類社會的兩大類型，可以以此來劃分人類史。在現代社會產生之前，所有的傳統社會的基本意識形態和社會制度都是圍繞著“命”的概念而建立。社會學家認為，在這些社會當中，要建構社會秩序，必須首先要建構命的觀念。我們如果生活在一個傳統社會當中，我們會把自己的所有一切懸在“命”這個概念上，將個體交付於支配個體的宗教及專制政權來“領導”，由此產生“認命”的意識形態。到了現代社會，觀念變了。科學使我們不再相信神創論和命運論，可現代社會並沒有解決人生存的危機。怎麼面對危機？“風險”這個遠離宗教、接近“科學”的詞彙，進入我們的思維世界。社會學家認為，現代社會在解決風險、克服危機中，將希望放在了專家身上。現代社會出現了一個龐大的專家體系：專家根據自己的專業知識來構造克服個體風險的專業技術，成為新時代的命運掌門人。
古時候，人若生病，他大抵會想：“我是不是遭天譴了？”然後他就作罷，或者拜拜神，說說“饒了我一把吧，老天爺啊”就成了。複雜點的頂多就相信“犯太歲”、“衝”了，接著找個巫師、法師來解決。可如今不同了。醫院已經成為一個高度發達的信仰和儀式體系，使我們相信我們身體上任何局部的問題，都得通過它來解決。作為克服個體風險的專家體系，醫院之類的機構是替代傳統社會命運體系的另一個權威體系。以前人們說，把握命運的人，也把握人生，如今不同了，把握知識的人，把握人生。這是人們的信仰。
社會學家吉登斯的《現代性的後果》即預測了一個走勢，說人類從命運社會走向一個專家主宰的“風險社會”，在此過程中，那種融聚一體的“命”觀念衰落了。我們可以延伸這本書的看法來考察歷史這種東西，並據此提出一個問題：既然社會已如此變化了，那麼，我們是否可以說歷史這種敘事也發生了從“命史”到“專家史”的變化呢？
社會學家的歷史研究，大都是線性的，都在說傳統到現代的變化。這個變化觀自身有一些問題，這後面再談。這裡，我們不妨先看看“命史”的意義。
為了解惑，我不得不在歷史上來尋找有啟發的觀念，特別是古代中國人的“史”概念。
說到“史”字，大家必定想到司馬遷。據說，司馬遷是中國第一位真正的“史”，儘管在他前面還有《左傳》等書，但他承前啟後，承繼上古史官文化，並對之有大的創樹。司馬遷不是人類學家，不過，他在當時可以繞的地方繞了一圈，從東部走，到蜀國去，再往回走，成為一個偉大的旅行家。他想以第一手資料來印證他的文獻，如同今日的一些歷史人類學家。而他寫的《史記》，不僅是歷史，也記述了不少異族及其文化。
提到司馬遷，目的是要說，他對於我們理解命與歷史的相互輝映關係有莫大助益。
今天在西方，“歷史”不一定是一個好名詞，有時被認定包含有汙點。如今歷史與故事這兩個概念之間的界限被打破了，歷史和男人的密切關係也被揭示了。“歷史”怎麼分解法？請容我戲談之。
第一個分解法就是hi-story，hi是一個“高”的簡寫，就是說歷史是一種“高調故事”，一種聲音大、內容虛的故事。第二個分解法就是hisstory，就是“他的故事”、“男人的故事”，女權主義對這個揭示得很多。關於後面這層性別的意思，我看不一定很全面。中國被認為是個夫權主義社會，可我們的歷史裡有呂后、武則天，而且記述得很詳細，不同於歐洲的王公貴族，他們對後宮的事一般不揭示。在我看，hi-story這一層意思更重要。的確，歷史跟敘述不能簡單區分，歷史也是在“說事兒”，在說故事。性別的層次只有在與這個情況結合時才值得考慮，它無非表明，所有歷史都包含著一種支配，而性別的支配是最基本的。
可見，無論怎麼分說，歷史都是帶有偏見和力量的敘述。
對於歷史的這一所謂“主觀性”，當下史學家要承認時都還特別羞澀，而古代中國則不同，古代中國的“史”，有本事和勇氣視其創造為主觀之物。《說文》裡面說，“史”字的解釋是：“史，記事者也”。就是說，“史”是記事的人這個職業的稱號。接著又說，“從右持中。中，正也”。中間是正。什麼意思？後世的聰明人開始闡述，多數認為這個“中”，可解釋為“歷史的文本”，就是裝著歷史文件的包或者盒子，在人的掌握之中。許慎自己對“史”的解釋中，“正”字特別重要。怎麼理解？古代中國的歷史有兩方面的含義，一方面就是這個“史”字，指記事的人，另一方面，又對記事者的職業態度給予一種形象上的要求——史家必須用中立態度來記事。
“史”這樣一種職業，在甲骨文時代，指的是管理記事和軍事的那些人。這些人是最早的歷史學家，但他們兼占卜，是一批應對國家所有大事的知識分子。當時，國之大事，全部由“史”來管，所以就叫“史官”。“史官”一說，很有意味，表明在古人眼裡，進行中立——而非“客觀”——敘事的人，也掌握了“正”，成為為國家管理祭祀、軍事、占卜等事情的人。周代“史官”文化得到了系統化界定，其社會地位更加明確起來，職能就是：一、占卜的“卜”；二、占夢的“佔”；三、記事；四、判斷祥異；五、進行天文星曆方面的研究（包括星占學）。周代對於“史”的定義，使我更為確信，歷史與命，的確息息相關。史要占卜，要佔夢，要記事，要判斷災異，要進行天文曆法研究，其功業後來成了算命先生們的知識體系。
到了戰國秦漢時期，中國的“史”觀念產生了一些變化。對於這些變化，歷史學家研究得不少，作為外行，我所能做的可能僅是從中覺察到一些不一定恰當的認識。在這些複雜的變化中，我認為重要的是從天命觀念轉向天道觀念。“史”的最早形態與“算命人”不能區分，他們承載的是天命；老天有命，看誰該當皇上，當了皇上該怎麼辦，每天的起居怎麼安排，都由“史”來管著。承受著天命的“史”，可以監視政權把持者的活動，其職權具體而全面。當天命變成天道之後，“史”的角色產生了重要變化。天道與天命的不同是，它是人為的，是主動、積極的，人的活動有沒有符合天的運行規律，除了受天的決定，還出現了主動迎合的趨向。特別是到了漢代，萬物的生長規律，星辰的分佈，山川的分佈，成了皇帝通天的渠道，禮儀秩序成為表達其通天本事的象徵。歷史從上古的巫術、軍事一類的東西，轉入了另一個趨向——通過闡述過去來約制政權的行為。
《天官書》說：
夫天運，三十歲一小變，百年中變，五百載大變：三大變一紀；三紀而大備，此其大數也。為國者必貴三五。上下各千歲，然後天人之際續備。
這一“三五往復”的時間觀，承繼了上古天命說，與天道觀念結合，對於古代循環史觀產生深遠影響。
從天命到天道這個變化，早已發生於春秋戰國期間，到漢代得以體系化論述。這個變化很重要，但沒有取消“命”這一說在古代中國歷史敘事中的作用。理解司馬遷對於理解中國古代的“史”之重要，恰是因為他既承載了天命意義上的“史”，又參與開創了天道意義上的“史”。這一點，史學理論界還未給予充分的關注。而我從中意識到一點：上古時期，中國人對“史”的認識，隱含著對歷史的“命”這一半的承認，古人認為，“史”應該承擔一種有高度宗教和政治意義的使命。
回到與黑格爾相關的論題，我以為，古代中國的“史”觀念，兼有了“原始的歷史”、“反省的歷史”和“哲學的歷史”三種，沒有對歷史加以區分，而是認定其內涵混融一體，過去、現在、未來如一棵不能折斷的大樹。
再回到社會學對於傳統與現代、命運與風險的論述，古代這種“史”觀念，是否因歷史變了，就不能解釋今日之“史學實踐”？
今天所謂“科學的歷史學”，以割斷歷史為己任，將自身疏離於算命術之外，成為一種接近於專家體系的東西，這一點毫無疑問。然而，難道今日之“科學的歷史學”就完全喪失了“知命”的成分了嗎？並非如此。如果說黑格爾的《歷史哲學》高度體現了近代史學的特徵的話，那麼這種史學的特徵恰在於都企圖對民族精神做出定義，對民族未來做出“占卜”。可以說，今日史學為的是替社會擺脫可能的風險提供歷史的“客觀參照”，起“資治通鑑”的作用。因而，風險之觀念並沒有完全失去命運觀念的因素，而無非是將之“集體化”，使之脫離“個體主義巫術”的身份，成為國家敘事。
更好地理解古代觀念對於解析現代意識形態的意義，還是要回到古代觀念本身。於是，我們又有了一個新問題：在古代觀念中，“史”的書寫，在時間結構上是如何把握“命”的？
說到時間，不能不說到“易”這個概念與古代中國歷史觀念的密切關係。“易”即《易經》。“易”為什麼與歷史相關？因為它提供了一套運算命運的方法，同時，“易”本身就是“變”的意思，而歷史學家宣稱史學研究就是變化研究。以命運觀念、宇宙秩序觀念為基礎的“易”，以宇宙生命力和它的秩序為其自身概念生命力的“易”，來自人與自然的關係，古人“仰觀天象，俯察地貌”，形成對世界的看法和實踐模式。“史”“通古今之變”，乃是士大夫追求的理想。現代科學家也有這種追求，但沒有像古人表達得如此明確，如此野心勃勃。“通古今之變”，可能被理解為一種歷史感，但最重要的是，這裡的“通”和“變”字，直接牽涉到日月星辰山川之變，及其與我們人之間關係之變。對於這種關係，古人並不是“客觀地”看，而是用兩個與己相關的概念來形容，一個是“德”，一個是“刑”，二者構成所謂“刑德之說”。“刑”指的是因天人關係相逆而產生不利於人的後果，如同“刑罰”；“德”就是二者配得很好，人的身體活動之變，與宇宙之運行軌跡產生和諧關係，或者說，宇宙氛圍提供身心活動的最佳場合，使人“順”。顧頡剛曾提出，在漢代，出現了一種“五德始終說”。五德跟五行有密切關係。所謂“五德”，就是指不同的朝代，有物質上的屬性，比如這個朝代屬於水，那個朝代屬於土。這種物質屬性有命運的“代價”，倘若屬於該屬性的朝代之天子採納相反屬性的符號與行動，那麼結果不堪設想。“五德始終說”中的每一個“德”，都會有終了。
自古中國就有“革命”思想，改朝換代就是與前朝的“德”之終了有關。比如，一個朝代本來的“德”只有一百年，可皇老兒想繼續當皇上，其結果是違反了天道，跟物質世界的循環不配，此時，“德”便要轉移了；“德”的轉移，在古書上叫做“革命”。
作為“德”的轉移的“革命”，和“五德始終說”那套東西，直到二十世紀，一直對中國歷史起關鍵作用。
“革命”被認為是近代西方的傳統，但這個詞在中國有久遠的歷史。《易經》說的“湯、武革命”就是一個早期明證。這個詞古代已傳到日本，在日本明治維新時代被用來形容尊王改革。近代傳回中國，被用來翻譯“revolution”（英語）、“revolvere”（拉丁語）。一個形容改朝換代的合理性的詞彙，傳播到東洋，到近代，與其君主立憲制的追求結合；接著，又回到中土來，變成近代中國的“激烈鬥爭”，其經歷的歷史進程複雜得很，意味也濃厚得很。其中一個引起我特別關注的歷史諷刺是，近代中國的“革命”，在許諾徹底摧毀歷史的同時，承載了古代中國思想對於“革命”的理解——改朝換代。我們所沒有承認的是，即使是我們的“革命”，也沒有脫離古代天論中所說的“天地革而四時成⋯⋯順乎天而應乎人，革之時義大矣”(《易經》)。
史學為了迴歸於歷史，包容了人類學的“史前史”論點，這肯定是有裨益的。怎樣認識歷史？“史前史”有不少參考價值。史前沒有文字的記錄，而歷史則指對於過去的書寫，這差異襯托出歷史的面目，表明我們一般理解的歷史與文字有著密切關係。這一差異，如同人類學與歷史學的差異，可以說，人類學是根據沒有文字的歷史來認識有文字的歷史，我以為這是人類學對於歷史的批評與貢獻。
然而，光知道這點還不夠，我們還應對從事歷史研究的人類學——或者“歷史人類學”——的貢獻有深入瞭解。
不少人類學家告訴我們，歷史人類學將歷史當文化來研究，至於怎麼當，學者則語焉不詳。於我看，歷史人類學是對圍繞時間的文化、圍繞歷史的文化的研究，是對不同文化如何看待過去、現在和未來的研究。以往歷史人類學家告訴我們，要採用無文字社會的時間感來看有文字社會的時間感，現在更迫切要提供的是一種大膽的實驗：用宗教的觀念來看歷史，而拒絕將歷史等同於真理。
即使是在詮釋“革命”時，以“命”的觀念為中心的歷史觀，都是宿命主義的。這種“宿命”，使古代中國的歷史敘事，與近代以來黑格爾式的“歷史目的論”，有著根本差異。然而，可能是因為我們清晰地認識到了宿命主義的內涵，我們才更清晰地認識到近代的、西式的“歷史目的論”這種未來取向的歷史觀，與“命”這個概念背後的一套宿命主義思想，共同點比差異要大得多。
