從諗禪師駐錫趙州觀音院以後，學佛的人便一天天地多了起來，有一次竟然來了好些僧徒。於是，院主（監寺）就請這位後來被稱為趙州從或趙州和尚的得道高僧，去看看那些慕名而來的新人，給他們上開學第一課。
八十高齡的趙州和尚慈眉善眼。他走上前去，和藹可親地依次詢問：同學，你以前到過我們寺院嗎？
第一位新生雙手合十答道：弟子來過。
趙州說：好好好，吃茶去。
又問另一個。
回答是：弟子沒有來過。
趙州又說：好好好，吃茶去。
如此這般詢問一遍，開學典禮就宣佈結束。
院主不懂。他問：大和尚，前面那個是來過的，你讓他吃茶去。後面這個沒來過，怎麼也讓他吃茶去？
趙州大聲說：院主！
院主說：在！
趙州說：吃茶去！[8]
啊！莫非學佛參禪就是吃茶？
恰。因為六祖惠能說得非常清楚：佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。禪，當然就是喝茶，也就是吃飯，洗碗，打掃衛生，挑水砍柴，等等。[9]
準確地說，就是生活。
這是一種人間佛法。
人間佛法是符合中華傳統的，因為先秦諸子的思想就是人間哲學。就連最抽象的周易哲學和老子哲學，也不是亞里士多德式的“物理學之後”（形而上學），而是中國式的“倫理學之後”，是可以付諸行動的實踐理性和實用哲學。[10]
孔孟之道，儒家醫學院，更精確。
不同的東西，也就是儒家講修身，禪宗講修行。但修身和修行，都在生活中。一個人怎樣才能成為孝子？同樣，一個人如何才能成佛？也很簡單，那就是踏踏實實把自己的事做好了，甚至自己養活自己。
提倡這種修行方式，並建立起相應的清規戒律的，是惠能的四世法孫，馬祖道一的法嗣百丈懷海。百丈懷海在禪宗發展史上的一部分，應該只能僅次於菏澤神會。神會的重大貢獻和歷史功績，是重置了南宗的正統身份。南頓北漸，北方神秀一系是漸教，南方惠能一系是頓宗，這個就是從他開始的。禪宗的，正宗是南宗，也是從他開始的。等等，神會隻身一人與神秀派派公開辯論，差一點就惹來殺身之禍。
這就有點像基督教的聖保羅。事實上，如果不是聖保羅提出了原罪和救贖兩大教義，基督教未必成功。同樣，沒有神會不畏強暴力挽狂瀾，惠能的學說也很可能就煙消雲散無疾而終。要知道，當時北宗的後臺老闆可是皇家。[11]
神會，是禪宗的聖保羅。
不過神會獲得成功，卻是在安史之亂以後。當時，兩京淪陷神州陸沉，九十高齡的神會挺身而出，設壇度僧收“香水錢”以供軍需。戰後，唐肅宗為了報恩，建造菏澤寺作為神會的駐錫之地，所以史稱菏澤大師、菏澤宗。[12]
禪宗起死回生既然如此，後續發展當然也不能脫離人世自命清高。然而與朝廷共赴國難的機會畢竟百年不遇，籌款效忠的事也不可再三。更重要的是，佛教要想徹底打消統治者的顧慮，必須讓對方相信：寺院僧尼不但不會謀反，也不會增加國家財政負擔，因為他們將自食其力。
懷海的“百丈清規”由此產生。
百丈清規的正式名稱是“禪門規式”，它明確而詳細地規定了禪宗寺院僧團的組織體制、宗教禮儀和生活方式。這些規定經過完善，尤其是在元世祖時奉旨修訂後，便成為禪院僧尼必須遵守的叢林清規。叢林是阿蘭若（Aranyaka）的梵文漢譯，意思是僧侶的修行處，當然也包括禪院。
這是佛教儒學化的重要一步。
實際上百丈懷海創立的禪院制度和禪林清規，從組織上和思想上都滲入了中華的精神和主張。比如：叢林以無事為興盛，長幼以慈和為進德，待客以至誠為供養，處眾以謙恭為有禮。這豈非溫良恭儉讓，再加道家的清靜無為？
百丈懷海還規定，禪院僧尼在學佛修道的同時必須參加生產勞動，自己解決自己的生活問題。他本人更是親自開荒種地，一日不作，一日不食。這樣一種“農禪”生活，與儒家主張的耕讀生涯，又是何其相似乃爾！[13]
百丈懷海所制定的“禪門規式”，又稱“古清規”，其原貌已無從得見。現在流傳的《敕修百丈清規》是懷海禪師入滅五百多年後，由元朝順帝敕命重新編撰的。
但對於佛教，卻是革命。
佛教的誕生地印度是一個堅持種姓制度的地方，屬於婆羅門階層的僧侶充滿了優越感和高貴感，根本就不屑於自己動手，甚至視掘地、除草、種樹為“不淨業”。因此，他們只能靠佈施和供養。也因此，他們並不只吃素。素食是梁武帝提倡的，目的是節約開支，儘管他的素菜並不便宜。
懷海卻清醒地意識到，佛教招人厭惡與吃不吃肉沒有多少關係，有關係的是那寄生蟲式的乞食制度，哪怕吃的只是鹹菜和稀粥。作為農業民族，華人在心理上是排斥不勞而獲巧取豪奪的。因此，禪門僧侶的自力更生，就能為佛教重新贏得尊重，也使禪僧與其他僧尼判然有別，使禪院從一般寺院分離出來，從而使禪宗最終成為獨立的宗派。
如此懷海，豈非宗教改革家？
當然。事實上這樣一種叢林清規，不但對於佛教，就連對於禪的理解都是革命性的。前面說過，禪（Dhyana）在梵文中的本義是靜慮，因此英文通常翻譯為Meditation，意思是沉思或冥想。懷海和惠能卻把這個定義完全顛覆。成佛的途徑不但是瞬間頓悟，而且是身體力行。這離那個既條分縷析又超然物外的印度佛教，實在是十萬八千里。
難怪他們要自稱“教外別傳”了。
與儒學卻越靠越攏。成佛與成聖，修行與修身，慈悲與仁愛，幾乎可以置換，只不過禪宗並不治國平天下。但他們主張的普度眾生，豈非也可理解為“四海之內皆兄弟也”的理想？如果還贊成忠孝，與儒家倫理更是全無衝突。
披著袈裟的，已儼然是儒者。
然而這種變革卻只有禪宗才能實現。這不僅因為惠能主張人間佛法，也因為他堅持眾生皆有佛性。佛性問題與叢林清規是有關係的。因為鄙視勞作的人，也不會當真認為眾生平等。小乘佛教堅持人性是人性，佛性是佛性，其實就是主張一部分人天生種姓高貴，也只有這部分人才能成佛。
佛與眾生，在他們那裡其實有天壤之別。
惠能抹平了這一界限。雖然“一切眾生，悉有佛性”是大乘佛教的觀點，把這種觀點變成現實的卻是惠能。他以樵夫和行者的身份成為禪宗六祖，便雄辯地證明了任何人都有成佛的可能性，就像孟子說的人皆可以為堯舜。佛性作為般若智慧的種子是人人都有的，只看你會不會耕耘。
這是一種時代精神。
的確，生機勃勃的大唐是一個耕耘的時代，也是一個撒下種子就能開花結果的時代。之前四百年的動亂，等於把中華大地深深地犁了一遍又一遍。底層的沃土翻了上來，外面的肥水流了進來，開放寬容的政策更是讓陽光雨露得以充分降臨，生命活力得以盡情揮灑。毫無疑問，這樣的時代是需要發出自己聲音的，無論是在哪個領域。
於是，禪宗便被挑選為宗教方面的發言人。
[8]見《五燈會元》卷四。
[9]見《六祖壇經·般若品》。
[10]這裡說的周易哲學，準確地說是《易傳》的哲學思想，與《易經》無關。
[11]請參看顧準《希臘思想、基督教和中國的史官文化》。
[12]神會事蹟，見《宋高僧傳》卷八，《景德傳燈錄》卷四，並請參看《中國大百科全書（第一版）·宗教卷》，任繼愈主編《宗教詞典》。
[13]百丈懷海事蹟見《宋高僧傳》卷十，《景德傳燈錄》卷六，修訂後的清規戒律全名《敕修百丈清規》。請參看《中國大百科全書（第一版）·宗教卷》，任繼愈主編《宗教詞典》。
- 禪宗 （中國佛教宗派）
禪宗，又稱佛心宗，漢傳佛教宗派之一，始於菩提達摩，盛於六祖惠能，中晚唐之後成為漢傳佛教的主流，也是漢傳佛教最主要的象徵之一。漢傳佛教宗派多來自於印度，但唯獨天台宗、華嚴宗與禪宗，是由中國獨立發展出的三個本土佛教宗派。其中又以禪宗最具獨特的性格。其核心思想為：“不立文字，教外別傳；直指人心，見性成佛”。 [1]
《六祖壇經》《五燈會元》等是禪宗的佛經，《百丈清規》是禪宗的律。撰寫《百丈清規》的百丈禪師認為《瑜伽菩薩戒》和《瓔珞菩薩戒本》雖屬大乘，卻只是佛陀根據印度情況而制定的戒律，墨守成規會顯得生搬硬套。因此百丈禪師根據風情、地理、人士風俗等，博採大小乘戒律中適合中國國情的合理部份，制定出一部新的管理制度，這就是《百丈清規》。 [2]
慧能傳承的禪宗，讓中國人知道佛教不從外來，如眾生的佛性本具。得佛心者知佛不從外得，信佛教不從外來。印度達摩西來傳的就是這個心印。慧能指出佛性人人皆有，創頓悟成佛之學，一方面使繁瑣的佛教簡易化，一方面也使從印度傳入的佛教中國化。因此，他被視為禪宗的真正傳承人。
禪宗起源
編輯
禪宗是中國佛教宗派之一。主張頓悟法要“見性成佛”自初祖達摩祖師起，皆指人心，不拘修行。又因以參究的
方雲禪畫 守安禪師禪話 南臺靜坐一爐香
方法，徹見心性的本源為主旨，亦稱佛心宗。傳說創始人為菩提達摩，下傳慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍下分為南宗惠能，北宗神秀，時稱“南能北秀”。北宗神秀是以“坐禪觀定法“為依歸，漸進禪法，漸修菩提。所以稱之為“漸悟”。南宗慧能大師是以“即心即佛！”“直指人心，見性成佛！”為依歸。不拘泥”坐禪“”觀定"與否即成佛道！所以稱之為“頓悟”。
時北宗神秀大師所傳“坐禪”（坐禪入定法門）即是次第法門。由北宗神秀法門在北方盛行，所以在《六祖壇經》曾記錄“京城大德雲：不經坐禪修定而得解脫者，未曾有也。”而南宗慧能大師最忌諱學佛法者執著於類似”坐禪觀定“的有為法《六祖壇經》中亦記錄雲：“只論見性，不論禪定，解脫！為是二法，不是佛法。佛法是不二之法。”亦曾言”常坐拘身，於理何益？”南宗慧能大師所傳為佛之心印，不拘泥萬法而領悟得道，由是不論次第，直了成佛。（出自六祖壇經自序品，頓漸品）
相傳中國禪宗為菩提達摩祖師所創，宗門”直指人心，見性成佛！“時人有傳，達摩面壁九年為坐禪修定，所以得道，實則在任何一部傳記或者歷史中均無此事記載。只記錄”面壁九年”這四字而已。
而其禪宗宗趣，常以問答形式導引人悟道。
例子：“
（禪宗多位祖師傳法之事要，始見於多種古錄，今以此文出處列舉一二，以示禪宗宗趣流傳之精要。下列問答出於《五燈會元》《景德傳燈錄》《佛祖統記》《高僧傳》《續高僧傳》《馬祖道一語錄》）
慧可禪師（禪宗二祖）問道：“諸佛法印，可得聞乎?”
祖師道：“諸佛法印，非從人得。”
慧可禪師（禪宗二祖）聽了很茫然，便說：“我心未寧，乞師與安。”
祖師回答道：“將心來，與汝安。”
慧可（禪宗二祖）禪師沉吟了好久，回答道：“覓心了不可得。”
祖師於是回答道：“我與汝安心竟。”
慧可禪師（禪宗二祖）聽了祖師的回答，當即豁然大悟。
僧璨大師因故而染“風疾"。
僧璨（禪宗三祖）而問慧可大師曰：“弟子身纏風恙，請和尚懺罪。”
慧可大師（禪宗二祖）曰：“將罪來，與汝懺。”
僧璨（禪宗三祖）良久曰：“覓罪不可得。”
慧可大師（禪宗二祖）曰：“與汝懺罪竟。宜依佛法僧住。”
僧璨（禪宗三祖）曰：“今見和尚，已知是僧。未審何名佛法？”
慧可大師（禪宗二祖）曰：“是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然。”
僧璨（禪宗三祖）曰：“今日始知罪性不在內，不在外，不在中間，如其心然，佛法無二也。”
祖深器之，即為剃髮，雲：“是吾寶也。宜名僧璨。”
十四歲的沙彌道信（禪宗四祖）前來拜師，
說：“願和尚慈悲，乞與解脫法門。”
僧璨（禪宗三祖）說：“誰縛汝?”
道信（禪宗四祖）答：“無人縛。”
僧璨說：“何更解脫乎?”於是道信（禪宗四祖）大悟。
馬祖道一大師“坐禪習定於”衡嶽傳法院。遇讓和尚。知是法器。
讓和尚問曰：“大德坐禪圖什麼。”
馬祖道一雲：“圖作佛。”
讓乃取一磚。於彼庵前磨。
馬祖道一問曰：“磨磚作麼。”
讓曰：“磨作鏡。”
馬祖道一曰：“磨磚豈得成鏡。”
讓曰：“磨磚既不成鏡。坐禪豈得成佛耶。”
馬祖道一曰：”如何即是？“
讓曰：“如牛駕車。車不行。打車即是。打牛即是？”
馬祖默然無對。
讓又曰：“汝為學坐禪。為學坐佛。若學坐禪。禪非坐臥。若學坐佛。佛非定相。於無住法。不應取捨。汝若 坐佛。即是殺佛。若執坐相。非達其理。”師聞示誨。如飲醍醐。
禪宗“宗趣”，在以生活中種種事項”參禪”而得道。由一切事中所做皆向“心”求，久必知心，知心即知佛。所以六祖常言：“即心即佛。”唯向心內領悟。而“坐禪習定”法門，唯是北宗神秀大師倡導“修佛”而來，並非禪宗，而後進學佛人，研佛人經常以為“南能北秀皆是禪宗”實則是不知“禪宗宗趣”在於“參禪”而非“坐禪”。所以“禪宗”亦稱“佛心宗”唯其以悟“心”而得法故！
本土淵源
編輯
關於玄學對僧肇佛學思想的影響， 他認為:“僧肇的佛教哲學體系與玄學的關係尤為密切。從概念到命題， 從結構體系到思想方法， 都可以清楚地看到僧肇受玄學的影響和對玄學的發展。 ”關於玄學對禪宗的影響， 他認為:“在堅持佛教基本立場、 觀點與方法的同時， 禪宗又將佛教的思想與傳統的思想， 特別是老莊玄學的自然主義哲學與人生態度以及儒家的心性學說水乳交融般地結合在一起，形成了獨特的哲學理論與修行解脫觀 [4] 。 ”
徐小躍對禪學的老莊化進程有如下的看法:“達摩系禪學思想， 更多地是在抽象的意義上去融合老莊的天人之學。惠能禪學思想， 更多地注重在思想內容上自然地透露出老莊天人之學的精義。至於惠能禪的後期禪宗更是在本來具有的意義上體現出禪與老莊的契合。並且， 在‘自然’ 範疇的統攝下，終於把老莊的天人之學與禪宗的心性之學聚會到‘自然’ 這面旗幟下。在一定程度上說， 禪學的老莊化進程， 是隨著後期禪宗對老莊思想的昇華而宣告最後完成的 [5] 。 ”張立文認為，印度佛教中國化過程的完成， 主要是以道家哲學為主體認知結構而實現的。魏晉佛學採取格義的方法融會吸收道家哲學， 會有些比附的味道， 至唐代佛學尤其是禪宗的出現， 使佛道兩家之學更加密切地融合起來。禪宗“自性具足” 、“見性成佛” 的主張， 顯而易見地吸收了道家哲學“自足其性 ” 、 “任性逍遙” 的觀念 [6] 。李霞認為:“沒有道家自然主義、 平等思想和自由觀念的浸透， 禪宗也許會產生， 但它只能保持達摩禪的基本概貌， 而不可能造就出慧能以後的新禪宗 [7] 。 ”
通過學者們的如上論述， 可以看出， 道家哲學在佛學中的體現， 是通過佛教中國化不同階段所受到道家思想的影響而表現出來。這種影響主要體現在禪學對於道家哲學的自然論、 人生論、 天人觀等思想的吸收和融攝。
禪學精神
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禪宗思想體系的內涵、結構、核心來看禪宗的基調是以心性論為基點，通過心性修持獲得心性昇華的心性學說，是一種擺脫煩惱、追求生命自覺和精神境界的文化理想。貫穿於禪宗心性學說、文化思想的本質內容是：自然——內在——超越。
禪宗吸取中國道家的“自然”觀念來詮釋人的生命自然狀態、人的自性。道家把自然規定為萬物的本質、本性，是不假人為、自然而然、本來如此的真實存在。“僧家自然者，眾生本性也”。（《荷澤神會禪師語錄》）禪宗認為，“自然”就是眾生本性，也就是佛性。這也就是把佛性界定為自足完滿、純真樸實的生命本然。人的本性既然是自然的，也就是內在的，是內涵於人身的本質性存在，既非外在的神靈所賦予，又非通過超越經驗、違揹人性的作為所獲得的，同時也是各種外在因素所不能消滅的。人的內在自性是生命的主體、成佛的根據。人的現實感性生活是自性的外在作用和體現，人轉化為佛是自性的發現，是由此而生的精神境界的顯現。人的自性是內在的又是超越的，因為內在本性是清淨、圓滿、純樸、覺悟的，是離開一切現象，有別於人的外部表現的。如何實現超越？禪宗認為修禪成佛，就是見性成佛，就是向自己心性去體認，識得自性便成佛道，便是實現了超越。禪宗強調佛就在心中，涅槃就是生命過程之中，理想就是現實生活之中。這樣，禪宗就把彼岸世界轉移到現實世界，把對未來生命的追求轉換為內心反求。由此禪宗反對捨棄現實感性生活扭曲自性去尋求超驗，而是強調“佛法在世間，不離世間覺”（《壇經》），要求在日常生活中發現超越意義，實現理想精神境界。禪宗公案中的“世尊拈花迦葉微笑”（《法演語錄》卷下）就是提倡心靈溝通，要求會心體悟。禪宗要求以“飢則吃飯，困則打眠，寒則向火，熱則乘涼”（《密庵語錄》）中體會禪道，從“青青翠竹，鬱郁黃花”（《祖堂集》卷三）中發現禪意。禪宗要求從青山綠水中體察禪味，從人自身的行住坐臥日常生活中體驗禪悅，在流動無常的生命中體悟禪境，從而實現生命的超越，精神的自由。
禪宗提倡內在超越，這種超越意識的具體內涵是什麼呢？我們認為包括了超越對象、超越方法和超越結果幾個方面，這裡著重論述超越對象和超越結果。
為了追求解脫，成就佛道，禪宗設計了一套消解人們心靈深處的緊張、矛盾、障礙，超越二元對立的方案。人是自然的一部分，又是從自然中分裂出來的獨立實體，嚮往與自然同樣具有永恆性、無限性，嚮往與自然的同一是人類最深沉、最根本、最強烈的內在願望。生命現實與美好願望並非一致，生命短暫與時間永恆、生命個體與空間整體、生命主體與宇宙客體等一系列人類所面臨的矛盾，是禪宗的超越對象，超越目標。
人生短暫與宇宙永恆的矛盾最能激發人內在心靈的不安與痛苦。了脫生死大事是佛教也是禪宗的最基本目的。禪宗以“無生”思想來泯滅生死界定，超越生死的時間界限。“幾回生，幾回死，生死悠悠無定止。自從頓悟了無生，於諸榮辱何憂喜。”（《永嘉證道歌》）“無生”，指一切事物是無實體的、空的，由此也是無生滅變化的。這是要求轉變觀念，從生滅的現象中看到無生無滅的本質。生滅是短暫的，無生無滅是永恆的，從悠悠生死中了悟無生，就是在短暫中體認永恆，消除短暫與永恆的隔閡。
個體生命的認識和實踐等多方面的有限性與宇宙空間的無限性的矛盾，也是引人困惑不安的永恆性課題。禪宗通過無限擴張個體心靈的作用來擺脫個體生命的侷限，進而消除有限與無限的矛盾。“心境明，鑑無礙，廓然瑩徹周沙界。萬象森羅影現中，一顆圓光非內外。”（同上）這是說只要人的心境明淨透徹，就能周遍宇宙萬物，從而在內心實現泯滅內外的超越，使有限與無限在個體心靈中相即圓融。
由生命與萬物、主體與客體的矛盾而引發的物我、有無、是非、善惡、真妄、苦樂等一系列的差別對立，是又一使人產生煩惱、痛苦的根源。這也是禪宗大師們所著力尋求解決的一大問題。他們繼承道家的思想，通過直觀宇宙本體（道、無）來尋求解決問題的途徑。他們宣揚“本來無一物”（《壇經》）、“本來無事”以消解矛盾，稱“體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空。……既達本來無事，理宜喪己忘情，情忘即絕苦因，方度一切苦厄。”（《禪門師資承襲圖》）即一個人了悟萬物如夢如幻，一切皆空，做到忘卻情慾，超越自我，也就不存在生命與萬物、主體與客體的對立了。為此，他們特別強調“無念”的重要性，“念”，指妄念，要求人們不被糾纏於種種差別的妄念所迷惑。
即心是佛
要之，達摩至惠能，其間二百五十年，本宗所舉揚之禪風獨樹一格，祖師語錄常引經據典，提示整體佛法，不墮於宗派之對立，可稱為禪宗之成立時
紫砂達摩像【延芫法師制】
期。南嶽、青原以至唐末五代，其間二百五十年，南宗禪一枝獨秀，于思想層面而言，摒除語言文字之葛藤，建立‘即心是佛’、‘平常心是道’之精神；於實際生活上，建立以僧堂為中心之禪院規制；於禪法之弘傳、演布方面，更以靈活生動之機法接引學人，以棒喝拂拳之機用宣揚宗風。久之，乃漸成五家之分立。此一時期，可稱為禪宗之發達時期。兩宋三百二十年，臨濟宗復衍出黃龍、楊岐二派，而成為我國禪宗之‘五家七宗’。其中，黃龍派後來由榮西傳至日本；楊岐派自楊岐方會後，陸續有五祖法演、圜悟克勤、大慧宗杲等大揚禪旨，蔚為禪之主流。又曹洞宗系統之宏智正覺與臨濟宗系統之大慧宗杲各倡默照禪、看話禪。於此一時期，諸教融合導致三教一致、教禪調合、禪淨雙修之傾向，本宗漸失其獨立性格，是為禪宗之守成時期。元明乃至清乾隆之世，其間四百五十年，為禪宗之衰頹期。其間雖有海雲印簡、萬松行秀、破庵祖先、無準師範等一代宗師相繼崛起，然就一宗之大勢而言，畢竟已呈儒道釋調合、教禪一致之定局。 [8]
近代禪宗大師首推虛雲和尚（1839～1958），於其百二十高壽中，一生弘法不懈，廣建叢林，竭力振興禪宗，維繫六祖以來之法脈；傳世著述有虛雲和尚法匯、虛雲和尚禪七開示錄等。 [9]
見性成佛
一花五葉 直指人心 見性成佛
要之，本宗與其他諸宗之相異處，在於不立正依之經典，即使引用經典亦為一時之方便施設，最主要者莫過於依佛心，不立文字，教外別傳，以期‘直指人心，見性成佛’。然為在不涉思惟計度之情形下，外加學問修證之功，以明取本心之故，乃有清規之創設。尊宿、大眾於一定之規矩下，定時起臥、打坐；尊宿為大眾開示諸佛列祖之機緣以提撕之。又閱讀經典雖非要務，然仍以楞伽、維摩、金剛般若、首楞嚴等諸經為眾經之核心。古來尊宿亦遺有語錄，成為後世禪徒習禪悟道之重要參考資料。[10]
“現身成佛”與宗門“明心見性”，“見性成佛”之語大同，仍須斷惑，方能證真，方可了生脫死。若謂現生即已三惑[1]淨盡，二死[2]永亡，安住寂光，了無事事，則為邪說，為魔話。（復溫光熹居士書一）
[1] 三惑：即見思惑、塵沙惑、無明惑。
[2] 二死：即分短生死、變易生死。
摘自印光大師《佛法修行止偏法要》 [11-12]
門派
編輯
少林寺
少林寺，有“天下第一名剎”之譽；是中國漢傳佛教禪宗祖庭，位於河南省登封縣嵩山少室山五乳峰下。因寺院坐落於少室山陰密林之中。故而得名。北魏太和二十年(公元496年)，孝義帝為佛陀禪師修建，敕就少室山為佛陀立寺。薩提達摩來此，於寺凝修壁觀，建立禪宗，歷代屢次重修。禪宗傳承以達摩為初祖，少林寺西北有初祖庵，建於宋代，石柱上有宋宣和七年(1125年)題字，寺西南原有二祖庵，中有二祖慧可塑像。
匡教寺，位丁河北成安縣，禪宗二祖慧可說法之處，相傳達摩曾在此為二祖說法。
山谷寺，又稱乾元寺、三祖寺。位於二安徽潛山西北三十里的三祖山，禪宗三祖僧璨大師曾在此講經說法，寺廟有僧璨大師塔。
黃梅四祖寺，位於湖北黃梅縣雙峰山下，距縣城15公里.古稱幽居寺，原名正覺寺，又名雙峰寺，是中國佛教禪宗第四代祖師道信大師的道場，寺廟創建於唐武德七年（公元624年）距今已有1370年的歷史，是中國禪宗第一所寺院。禪宗四祖道信曾居於此。
五祖寺，原名東山寺，或東禪寺，後世改稱五祖寺，位於湖北省黃梅縣東12公里的五祖鎮東山之上，地處大別山主脈東端南沿，與九江隔江而望。建於唐永徽五年（654年），是中國禪宗第五代祖師弘忍大師的道場，也是六祖慧能大師得法受衣缽之聖地，被御賜為“天下祖庭”。
南華寺，位於廣東韶關南六十里處，原名寶林寺。禪宗六祖慧能開法於此。寺內有六祖肉身塔，供於六祖殿內。
