編者按：20世紀80年代中期以來，在中國古代史學理論的研究中，逐漸開拓出了一個嶄新而獨特的領域——中國古代史學批評。從篳路藍縷到收穫碩果，瞿林東先生做出了突出的貢獻。而今，瞿先生主編的《中國古代史學批評史》7卷本出版在即。本刊特組織刊發這組文章，從中國古代史學批評在中國史學發展中的作用、中國古代史學批評與傳統史學理論的關係、中國古代史學批評與西方史學批評的比較、中國古代史學批評與史學話語體系構建的聯繫等視角，探討中國古代史學批評的內在價值、研究方法和中國特色。當代史學繁榮的背後，也正面臨著客觀公允的史學批評缺失的困境。我們期望這組文章能引起大家的關注，開拓中國古代史學批評研究的新局面；也希望古代史學批評的果實，能夠滋養當代史學批評的成長。
光緒三十四年（1908），清廷官方性質的《學部官報》公佈了“審定中學暫用書目”約兩百種，併為之各撰“提要”以述評各書內容、史源與優缺點。與中國傳統的“提要”撰述相比，此處的範疇運用與批評模式並無本質不同。唯值得注意的是，在關於山西大學堂所編《西史課程》的“提要”中，出現了“泰西史家最重批評”一語。這一論斷反映了一個事實：近世中國史家言史學批評，多了一個難捨難離的參照系，那就是西方史家的史學批評。比較地審視，自然有世界視野的獲得，當然也免不了文化的焦慮，不過恰恰也是一種自我反思的動力。在此，擬在西方古典史學批評的參照下，談談中國古代史學批評的觀念根基，以見“最重”二字是否合乎實際。
一、以“求真”理念統攝史學批評
學界今日所言“史學批評”之“批評”，係指分析和評判，既有正面的鑑賞和闡述，又有反面的否定和辯難。其核心含義，與學術界慣用的“批判”大致相同。對於中國古代史學批評的對象與構成體系，學界各有大同小異的劃分。如有學者以三層次論，即“史料來源、記載真實性、準確性，史書編纂、修史制度、敘事藝術，史家素養、史學思想、學術宗旨”等。雖然這些批評所涉各有側重，但服務於歷史研究的求實、求信，則是其一以貫之的根本理念，此點不待煩證。這裡要特別指出的是，以“史學批評”四字概述中國古代史學的相關評論與駁議活動，既合乎中國史學固有之傳統，亦與“泰西”古典史學批評的理路合轍。
揆諸中國和“泰西”史學批評之實際，“批評”與“求真”確係相生相成。盧奇安（Lucian，約120—180後）在西方古典史學批評的集大成之作《論撰史》中指出，誇誇其談的史著“為有批判力的讀者（
, in the spirit of judges）所不取，更不能逃過吹毛求疵的批評家（
, of fault finders）的非難；這些批評家……當場挑出你的偽幣，只接受夠成分夠重量的真金。我們編撰歷史，就要時刻把他們放在心上”。作者於此，側重的是通過細緻而嚴肅的否定性批評而獲取真相。不過，這僅僅是批評的消極一面，即首先討論“歷史家應該避免甚麼，必須清除甚麼缺點”，進而所要討論的，則是“應該採取甚麼正路走上康莊大道”。全文的總體理路是既有否定之駁難，又有正面之闡揚。中國古代史家的史學批評，其基本的論述理路亦與此相同，“實事疾妄”“匡正”“商榷”之語是其明證。“祛其疑，乃能堅其信，指其瑕，益以見其美。拾遺規過，匪為齕前人，實以開導後學。”錢大昕這段話，堪稱對於史學批評理路的經典表述。否定性的駁難，承擔著基本的糾謬功能，最能體現中國古代史學批評的精神。“曲筆”“疏謬”“不實”“非才”“失真”等表述，是此類概念的代表。不過，正面揭示奧義、闡述意蘊的批評亦不可或缺。“事文義”“良史”“實錄”“信史”“直書”等概念的生成與豐富，更多的都是正面提煉的成果。當然，史學史的實際情況絕非真偽、高下的截然相分，史學批評也就自然是肯定與否定兼而有之。章學誠在劉知幾“才學識”論與孟子“事文義”論的基礎上提出“史德”範疇，便是揚棄的典型。正是在對於是非雜糅者的持續批評中，歷史研究之求真獲得了後出轉精的發展，史學理論的範疇與體系隨之逐步豐富、深化和提升。
中國古代史家和“泰西”同行的史學批評皆指向史學的求實求真，與他們對史學本質的規定相一致。在盧奇安看來：“歷史只有一個任務或目的，那就是實用（
, useful），而實用只有一個根源，那就是真實（
, true）。”這一認識，在“實質主義”居於主導而否定歷史知識可靠性的知識氛圍中顯得尤為可貴。它也深度契合於中國古代史學之優良傳統和根本特質，即“求真”與“致用”的統一。否則，致用就不成其為“史學”之用了。從這一意義上講，史學批評，正是助力“求真”的手段；“求真”，又正是指導史學批評的根本理念。
需要說明的是，今日廣泛使用的“求真”一語，並非中國古代史學批評與理論體系構建中的最高範疇。大致與其相似的指涉，人們所慣用的，乃“實錄”之“實”、“信史”之“信”、“直書”之“直”等。與前兩者一樣，“真”運用於史學也可以追溯到先秦時期，如《韓非子·顯學》篇所講孔墨的“真堯舜”問題。唐人劉知幾在《史通·辨職》篇言：“必於史職求真，斯乃特為難遇者矣。”這是“求真”連用的較早實例，指求得合乎職責要求的史官。此後，明人王世貞的“蔽真”“失真”“溢真”之論也頗有影響。但總體上講，“真”並未像前三者那樣獲得創造性的概念生成和最高認可。依據有二，一是有邏輯關係的從屬層次問題，二是所獲得的理論闡述的明晰度不同。司馬遷提出“考信於六藝”之後，劉勰於《文心雕龍·史傳》篇言“貴信史”，吳縝予以理論性的說明，崔述又徑直以《考信錄》名書。在為《考信錄》所撰《提要》中，崔述所考前人致誤的類型之一乃記憶失真之彌縫。二級標題所用之“真”與書名之“信”顯然並非同級。班固以“實錄”評價司馬遷其人其著，文學理論家劉勰繼而以之作為“史傳”的標誌，劉知幾亦以之追評南董，皇帝文誥如《修晉書詔》等也以此要求諸家撰述，歷代官方史學的核心之作更徑直以“實錄”命名，乾嘉考據學者宣言“實事求是”。劉知幾《史通》之《直書》篇，其下有“真偽相亂”一語，二者的邏輯層級又自不待言。不過，細究起來，“直書”與“實錄”“信史”亦有明顯的差異。從《史通》之《直書》《曲筆》《惑經》等篇來看，劉知幾所言“直書”更多側重於史家不避強御、如實記載惡行的品德與過程而言，求得“實錄”或“信史”乃最終的目標。近人言“實錄”論是劉知幾“基本的史學理論”，不無這方面的考慮。
因而，從語彙的角度講，與西方史學“求真”的最佳匹配可能應屬“求實”“求信”。但就中西古代史學之“求真”觀念而言，不宜說同等看待“求真”與“直書”乃“比附”的結果。今日史學學科意義上的“求真”，乃“追求對於已往歷史進程的正確論述”。以之統攝中國古代史學批評所求之“真”是符合實際的。班固由批評而讚賞司馬遷：“有良史之才，服其善序事理，辨而不華，質而不俚，其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄。”劉知幾批評孔子修《春秋》為賢者諱，認為史官執簡宜類於明鏡照物、虛空傳響，“苟愛而知其醜，憎而知其善，善惡必書，斯為實錄”。吳縝強調“有是事而如是書”“事得其實”；又定義信史：“必也編次、事實、詳略、取捨、褒貶、文采，莫不適當，稽諸前人而不謬，傳之後世而無疑，粲然如日星之明，符節之合，使後學觀之而莫敢輕議，然後可以號信史。”如果說前兩者更多表現出一種不帶入主觀情感的符合論歷史真理觀，那麼後者的“信史”，又多了融貫論視閾的審視（與前人“不謬”且後學“莫敢輕議”）。從西方古典史學來看，希羅多德、修昔底德、塔西佗等人的追求亦大致同此。如修昔底德明確說：“在探討古代歷史時，我們應該用最準確的事實（
, truth），最明顯的證據來進行研究。”並且特別強調，他自己從堅實證據中所得的“事實真相”不同於詩人的誇大，也不同於散文編年史家“缺乏證據的”結論。後世學者常以亞里士多德論詩歌比歷史更真實，證明希臘哲學普遍主義對於個別性歷史知識的敵視。一則可能忽略了亞里士多德的原意，二則也誇大了史學家所求之真與亞里士多德式的“真理觀”的差別。亞里士多德說：“凡以不是為是、是為不是者這就是假的，凡以實為實、以假為假者，這就是真的（
,true）。”如是界定，一則肯定實際事物本身的存在，一則強調認識、理解、敘述的真假對錯。後者的關鍵，則在於符合前者與否。因而這樣的真理觀被稱為符合論。很明顯，西方古典史家所追求的史學“真實”，與亞里士多德言“真”的內在邏輯也並無二致。儘管現代西方有關“真”的界說層出不窮，然而並未在根本上證偽符合論的真理觀。因此我們以“真”統攝表達中國古代史學批評所求之“實”與“信”，符合自身實際，也合乎西方古典史學批評的理想。在二者那裡，通過史學批評以求真的實在論信念是根深蒂固的。
二、以批評明確史學戒律
中國古代史學批評貢獻於史學求真、理論構建的全局性成果，可能當屬“事文義”論。箇中精義，學界多有卓論，此處僅補白與本文主旨相關的兩點。一是中國古代史學批評家既充分重視言語與文字在“所指”上的限度，然而卻未走向文本主義，依然強調“事”本而“文”末；更未如道家那樣，走向將敘事之美與歷史真實對立的極端（淵源於《老子德經》第八十一章言“信言不美，美言不信”），反而非常嚴肅地討論了史文表述的審美問題。二是不同於杜預、吳縝、朱熹、四庫館臣等以“褒貶”釋“義”，章學誠將“義”視為在宏觀歷史哲學之下的事實選擇與編撰匠心。他說：“史之大原，本乎《春秋》。《春秋》之義，昭乎筆削。筆削之義，不僅事具始末，文成規矩已也。以夫子‘義則竊取’之旨觀之，固將綱紀天人，推明大道。所以通古今之變，而成一家之言者，必有詳人之所略，異人之所同，重人之所輕，而忽人之所謹，繩墨之所不可得而拘，類例之所不可得而泥，而後微茫杪忽之際，有以獨斷於一心。”有學者指出，這樣的“義”即“孔子的歷史編纂學理論體系”和“研究綱領”。基於如是之“義”的史學批評，往往指涉事關全局的歷史真實，進而改變歷史研究和撰述的面貌。如班固批評司馬遷置今王於“百王之末”，為了突出當代而斷代為史，這是因古今關係的不同認識，改變了歷史編纂的時間斷限；李大師、李延壽父子不滿割據對立時期的歷史編纂而“編年以備南北”、明人批評元修三史“各以正統”而改作宋史、清人又批評陳邦瞻《宋史紀事本末》以宋為尊等，這是民族本位眼光與多民族一體視角的差異重塑了歷史編纂的空間範圍；馬端臨評價杜佑《通典》和司馬光《資治通鑑》的差異乃“編簡浩如煙埃，著述自有體要”，這是編纂目的和體裁結構影響內容重心。凡此，皆反映了在“義”這一層面的差異影響了甚至決定著歷史事實的選擇與解釋。
當然，無論是褒貶論者還是章學誠等，“事”與“義”之間的張力都是他們所特別注重的。鄭樵被考據派譏諷，章學誠雖從“別識心裁”“通史家風”的角度加以申論，但史實根基不穩，終是硬傷。愈是高明的體系，愈當立論堅實。儘管吳縝對於“義”的理解較章學誠狹隘，但他特別強調“事實”之“明”對於“為史之意”的根基地位，這仍然是不可動搖的信條。釐清、維護這一信條，正是中國古代史學批評所特別著力之處。
其一，強調為史當善惡必書，力戒主觀好惡。史之求實，有賴於史家之主觀努力。歷史之事作為特定時空的產物，欲為他者和後人知曉，首先必有待史家錄存。在古代中國，由於各類史官的存在，言與事、天子與諸侯、內廷與外朝都有相應的記錄機制。問題在於，歷史的創造者，尤其是行為多可議之處者，往往阻礙史家紀實。董狐書“趙盾弒其君”，被孔子譽為“書法不隱”的“古之良史”。南史氏聞齊太史因記“崔杼弒其君”而盡死，仍然不畏強權、不懼犧牲，執簡前往。劉勰在《文心雕龍·史傳》中概述這一優良傳統為“直歸南董”，西魏史家柳虯題以“直筆於朝”。及至劉知幾予以史學史和理論的總結，或以“直書”稱之而正面讚譽、弘揚，或以“曲筆”名之而反面批評、鞭韃。雖然劉知幾的反思對象兼及“當時之簡”和“後來之筆”，但是他所特別注重者還是南董精神。他說：“史之為務，厥途有三焉。何則？彰善貶惡，不避強御，若晉之董狐，齊之南史，此其上也。”相形之下，編次、勒成不朽之作的左丘明與司馬遷只能退居次席。他之所以如此表彰“南董之志”，一則源於他對儘可能多地留存歷史真相之意義的高度重視，所謂當時草創者須“資乎博聞實錄”；二則源於他對歷史上大量曲筆現象的痛恨。非高揚“書法不隱”的直書精神，史學就肩負不了“記功司過，彰善癉惡”的使命。今人將此視為“史學批評的根本原則”，依據也正在於此。劉知幾強調史家之犧牲精神是極有見地的。中晚唐時期，韓愈修史因畏懼“人禍”“天刑”而流露出退縮的情緒，隨即遭致柳宗元的批評，便是無奈的驗證。劉知幾又曾分析直筆不易、曲筆盛行的社會根源和個體原因，所謂“古來唯聞以直筆見誅，不聞以曲詞獲罪……故令史臣得愛憎由己，高下在心，進不憚於公憲，退無愧於私室”。政治環境為曲筆留下了土壤，給直筆設置了障礙。故於職責之外，劉知幾又強調史家修養。他在論“才學識”之後總結道：“猶須好是正直，善惡必書，使驕主賊臣，所以知懼。”意圖通過史家主體的個人品德震懾作惡者以解決問題，當然勉為其難。
如何看待史家主體與研究客體的關係？班固讚賞司馬遷“不虛美，不隱惡”。劉知幾所提倡的理想狀態則是要如明鏡照物、虛空傳響一般徹底摒棄主觀。這一理想，人們常將之與近代客觀主義史學鼻祖蘭克所言“如實直書”並提。實際上，同樣注重歷史借鑑的羅馬史學家撒路斯提烏斯、塔西佗、政治家西塞羅和理論家盧奇安等人也有類似論述。西塞羅曾旗幟鮮明地指出：“有誰不知道，歷史的首要原則是不可有任何謊言,其次是不可有任何不真實（Veri，true），再次是寫作時不可偏袒，不可懷怨？”被譽為“暴君的鞭子”的塔西佗，聲言自己“下筆的時候既不會心懷憤懣，也不會意存偏袒”。盧奇安說：“歷史家務使自己的頭腦有如一面明鏡（
，mirror），清光如洗，纖塵不染，照見人臉，絲毫不爽；這樣，他才能如實反映出生活的現實。”其間的追求之高和信心滿滿，於此可見。同樣曾經深深介入政治事務的撒路斯提烏斯，歸隱山林後決心撰述羅馬歷史，也強調他“之所以特別對這一工作抱有信心”，是因為這時“個人已經不再有所希求，不再有所恐懼，不再有派系的偏見。因此下面我便簡要地並且儘可能忠實地敘述一下喀提林的陰謀事件”。這一自我反思，有獨特的體驗，相對就要誠實和謙虛得多。章學誠針對劉知幾史才三長論，區分“文士之識”與“史識”而提出“史德”說，進而指出：“蓋欲為良史者，當慎辨於天人之際，盡其天而不益以人也。盡其天而不益以人，雖未能至，苟允知之，亦足以稱著述者之心術矣。”看到了如實直書的理想而又正視難以脫離自身主觀侷限的實際，故強調此理想存乎於心、時時謹記則可，顯然比簡單地排除主觀來得深刻與合乎實際。撒路斯提烏斯“儘可能忠實”的境界庶乎近此，普魯塔克對希羅多德之“惡意”的嚴苛批評則陳義過高。
其二，強調“闕疑”、“史”不可如“文”之“造言設事”。有堅實的史料依據，是為史學之“信”；而沒有史料或史料不可靠之時，則“闕疑”，亦為史學之“信”。崔述針對諸子“造言設事以誣聖賢”而漢儒不察、宋儒未辨繼而“《外紀》《皇王大紀》《通鑑綱目前編》益廣搜雜家小說之說以見其博，而聖賢之誣遂萬古不白”的情形指出，“若徒逞其博而不知所擇，則雖盡讀五車，遍閱四庫，反不如孤陋寡聞者之尚無大失也”。雖然結論走向了另一個極端，但他於此看到了“博”與“所擇”的張力，有關不同性質的文獻尤其是子部、集部所錄能否作為史料的思考尤具啟發。“造言設事”一語，實際上隱隱地與中國史學很早便確立起的一個原則相對立，即“闕疑”。孔子“多聞闕疑，慎言其餘”的告誡，為中國史學批評所借鑑，逐步發展出“闕疑”這一戒律。《穀梁傳》針對《春秋》系陳桓公“卒於二日”，認為這是“信以傳信，疑以傳疑”之義。劉勰批評“傳聞而欲偉其事，錄遠而欲詳其跡”的做法都是不顧“實理”的“愛奇”表現，申言“文疑則闕，貴信史也”。顧炎武釋孔子“所聞異辭”：“雖得之於聞，必將參互以求其信。信則書之，疑則闕之。”。崔述表述得更為明確：“凡無從考證者，輒以不知置之，寧缺所疑，不敢妄言以惑世。”反觀西方古典史學，證據意識亦極為明確，但在消極不語以成信方面，則與中國古代史學的認識尚有差距。希羅多德說：“就我本人而言，我的職責是報道我聽說的一切，但我並沒有義務相信其中的每一件事情。”雖然有此聲明，且在實際撰述中也常存異聞以備考，但客觀上卻存在一種即使對於己所不信者也有聞必錄的局面。修昔底德說：“人們不願意付出辛勞去尋求真理（
, truth），而是一聽到什麼故事就相信它。”實際上就有批評前者“愛奇”“輕信”的意思。然而，即使以“求真”著稱的修昔底德，全書也有約四分之一的篇幅系演說詞。其中有些是他親耳所聽到的，有些則是通過各種渠道所獲。鑑於“單憑一個人的記憶是很難逐字逐句地記載下來”，他的慣用手法是擬撰：“一方面使演說者說出我認為各種場合所要求說的話，另一方面當然要儘可能保持實際所講的話的大意。”如此廣泛擬撰演說詞的做法，在近現代飽受批評。誠如有學者所指出的：“西方史學家寫史大用修辭學的方法，於虛空中想象，自然談不到所謂闕疑了。”戒“虛空想象”而“闕疑”，應當成為史學不可逾越的界限。
不過，縱然中國有嚴密的史官制度，某些史家也相當慎重，但“言”的入史依然難以與“演說詞”的使用劃分出實質的區別，理論家的思考也有待解之處。章學誠說：“記言記事，必欲適如其言其事，而不可增損……記言之法，增損無常，惟作者之所欲，然必推言者當日意中之所有，雖增千百言不為多。苟言雖成文，而推言者當日意中所本無，雖一字之增，亦造偽也。”這樣的論述，實際上也給虛構言辭留下了空間。因為，如何具體界定是否合乎“當日意中之所有”或“所本無”又會是仁智之見。前人批評、質疑某些史著中有關人物心理活動、宮寢對話、決策內幕等方面的描寫，其隱微也在於此。
正是在這樣的批評中，逐步釐清並強化著史與文的差別。已有學者將文史差異放到學科分野中審視，廣泛討論了文史分類的意見和目錄學家的圖籍劃分依據，這裡僅就中國古代史學批評中的相關思考略作補白。劉知幾在《史通》之《載文》《浮詞》《曲筆》《探賾》《雜說下》等篇，廣泛批評中不乏理論思考。他說：“自戰國已下，詞人屬文，皆偽立客主，假相酬答。至於屈原《離騷》辭，稱遇漁父於江渚；宋玉《高唐賦》雲夢神女於陽臺。夫言並文章，句結音韻。以茲敘事，足驗憑虛。而司馬遷、習鑿齒之徒，皆採為逸事，編諸史籍，疑誤後學，不其甚邪！”又批評“嵇康撰《高士傳》，取《莊子》、《楚辭》二漁父事，合成一篇。夫以園吏之寓言，騷人之假說，而定為實錄，斯已謬矣。”所謂“事每憑虛，詞多烏有”者，遠不止上述。他對寓言、假說與實錄的界限有著清晰而立場堅定的區分。顧炎武曾批評以“史傳”的標準衡量“本無其事”的文賦：“古人為賦，多假設之辭，序述往事，以為點綴，不必一一符同也。”自然，“一一符同”則是“序述往事”的要求，“假設之辭”最好慎用。這一思考，保持了對證據不足情況之下歷史想象、歷史推理等的警惕。文史之別，哲學家亞里士多德是從普遍性與個別性上加以區分，由此得出詩之“真”要比史著更可靠。這樣的認識是從知識論的角度思考二者的特性差異，當然有其深刻性，為我們傳統的史學批評所不及。不過，西方古典史家和史學批評家對於何者更“真”的界定，與亞里士多德恰恰相反。文可以虛構而史則需指實，這在修昔底德、西塞羅、盧奇安的論述中至為明確，與中國古代史家的觀點並無二致。
如上的簡要梳理表明，中國古代史學批評與史學求真有著密不可分的關係，並與西方古典史學有著同多於異的理念。約而言之：第一，中國古代的“實錄”與“信史”理念，其基本內核合乎亞里士多德符合論式的真理觀。求得“實”與“真”，正是中西史學批評的根本目標。雖然批評有肯定有否定，不過通過糾謬以揭示歷史真實是中西史學批評的基本理路，也是重心所在。第二，對於如何求得“事實之明”，中西史學批評都強調史料與證據的重要性、執筆者的客觀公正與不偏不倚。為了獲取可靠而全面的證據，強調史家的“書法不隱”，由此生成“直書”與“曲筆”等範疇。由“史學三長論”而提升的“史德”論，進一步深化了對於史家主客觀關係的認識。唯在演說詞和載言方面，西方古典史家的大量運用和中國史家的謹慎節制形成了鮮明的對比，凸顯了中國古代史家在“闕疑”方面的貢獻。不過實際情況也不容樂觀，章學誠等人在理論的思考上亦仍有含混未明之處。第三，中國古代史家在批評中逐漸釐清了文史之別，強調史學之“事”不容“假說”，“事每憑虛、詞多烏有”實乃大忌。西方古典史家對於歷史之“真”與詩歌之“真”的定性並不同於亞里士多德，可與中國古代史家的認識遙相呼應。
如果以上認識沒有大謬，那麼從觀念的層面講，“泰西史家最重批評”一語也就失去了古典史學批評的依據。如果從批評對象的角度而言，審視近代開端至1908年以前的西方史學批評，最能體現其批判精神的無疑是“聖經學”和宗教文獻學的誕生。不過，處於類似經典地位的經學在中國古代並非不可批判，統治者欽定的“正史”與官修史書亦是史學批評的對象。如果從代表作的厚重和知識體系的角度看，《文史通義》之後的19世紀，相對於西方“批判的歷史哲學”的提出和著作、學派的層出不窮，中國史學批評方逐步落後。在此之前，我們不宜妄自菲薄。如果從方法的層面審視，乾嘉考據學所達到的水平與蘭克史學亦在伯仲之間。如果將“最重”之“重”理解為重視程度，則更難成立。與西人一樣，中國古代史家既勇於批評別人，也敏於自我批評；既對史學的後出轉精表露出一種謹慎的積極樂觀，又對自己批評之作中留存的罅隙有著清醒的警覺。明確經世的司馬光聲言“歲月淹久，其間牴牾，不敢自保”，被認為“鑽故紙堆”的乾嘉考據學者如錢大昕也明言“自知盤燭之光，必多罅漏，所冀有道君子，理而董之”。有學者講，不經過批判的歷史哲學的洗禮，思辨的歷史哲學就是空中樓閣。這話所反映的道理誠然不錯，但是在中國史學史的長河中，要找到一個沒有批評他者與自我反思而盲目撰述的學者，何其難哉。西人所謂：“中國史學的發展，永遠沒有突破通往真歷史的最後障礙——希望窺探往事的真相，不顧由此引發與利用過去的時賢衝突。中國人追逐博學，然永遠沒有發展批判史學(critical historiography）。”這樣的認知，同樣失誤於對中國史學批評史欠缺瞭解。相比之下，“提要”作者雖也低估了中國古代史學批評的成就，但其心態則要謙遜得多。
（作者：陳安民，西南大學歷史文化學院副教授）
