“存心養性”與“道法自然”
——從儒道“天道”、“心性”上的差異看中國哲學“天人合一”的兩種模式
轉：作者 張 軒（中國人民大學哲學院）
作為中國人孜孜以求之夢想的“天人合一”在不同的學術流派中有著不同的含義。
其中，影響最大的儒道兩家就有各自不同的理解：
一家以仁義禮智之天理固然作為“天道”，從而有了人道歸順於天道綱常的人倫之則；
而另一家則是根植於道法自然，自然而然、“天地不仁”的易道自然觀構建了追隨本性中之虛心、自在、去偽的天地人三才合一的道路。
鑑於“天人合一”中“天”常離不開“天道”或“道”，而“人”則難以離開“心性”，且“天道”“心性”乃是中國哲學史中貫穿始終的核心範疇，所以本文嘗試從儒道對“天道”“心性”的不同理解上來看“天人合一”的兩種不同含義。
《論語》 中曾有言：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”孔子對人性如何並沒有太多論述，因為他的重點在於人應該怎麼做而不是去探討本身的狀態如何。但是失去了對性體本身的論述則必然使得其理論根基缺乏嚴密性，因此後來的子思子和孟子便接過孔子的“仁義”思想，並加以體會琢磨開始了對儒家心性論、宇宙論的構建工作。
“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”是 《中庸》 對心性來源最直接的論說，在這裡， 《中庸》 就人之本性是生而具有層面來說，是和告子的“生之為性”有相似之處，不同的是在這個先驗而賦有的人性之中規定了道德屬性的地位，這一點在後面對天道狀態的論述中就可以很明顯看出來。性之本源在於天，所以對天的理解直接影響到了人性本身。關於天的論述， 《中庸》講到“天地之道，可一言而盡也，其為物不二，則其生物不測”，因此天道也就是一個“誠”字，“誠者天之道，誠之者人之道。”
與之相對應，“自誠明，謂之性”，人的本性繼承天道也應該有一個“至誠”在裡面，這就是人之為人的性。宋 代 大 儒 陳 淳 也 繼 承 了 這 個 觀 點 ， 把“誠”分為兩個方面，一方面是天道的自然如此，一方面是人道之操守，他說道：“雖曰見於在人，而亦天之道也。及就人做工夫處論，則只是慤實不欺偽之謂。是乃人事之當然，便是人之道也。”這個誠，就是真實無妄，而妄之為妄在於人慾之私，在於禮法之壞，故而誠的最核心規定應當就是“中和”：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節為之和”。具體而 言 ， 何 以 為 “ 中 節 ” 呢 ？ 在 儒 家 看 來 ，“禮”是實現中和的關鍵所在，做到了禮自然也就實現了“中和”。這樣，子思子的 《中庸》用“天道”確立了人性的來源和根據，用儒家一貫主張的三達道，五常等仁義禮法思想填充了人性的內容，使得儒家思想的推廣踐行有了人性的根據。
處處以孔子繼承者自居的孟子，為了貫徹仁政思想建立了一套嚴密龐大的“性善論”思想。孟子的性善論基礎就在於人心，他把性與心合一化，認為人性就在心中，“人之異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”，人性之為人性並不在於生物性而是由於“心有四端”，也即仁義禮智的先天道德傾向，“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心智也。”因其異於禽獸故稱之為人性，因其處於弱小萌芽故謂之端倪。在孟子看來，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之”，這個“我固有之”也就表明了性之來源在於天賦而非後得，只不過天道初生時只顯現為端倪，需要後天培養罷了。
順著這一思路，孟子指出了“盡其心者，則知其性也；知其性者，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也”，到此孟子已經完全打通了天、心、性的理路，實現了這三個範疇的一致，而孟子最終的落腳點,也即讓本性中人倫禮法彰顯出來，實現對本心天道的迴歸。孟子在這裡通過“心”作為先驗道德源泉實現了把外在之天內化的過程，從而使得人們能通過反觀內心來實現與天的合一，這是對周初“以德配天”思想的一種繼承和弘揚，在理論上顯得更為精密。孟子之後的大儒，尤其是宋明理學一派很多都繼承了孟子的思想路數，把“天理”或者“本心”的內容詮釋為儒家認為亙古不變的人倫之則，使得三綱五常成為了具有原初本體地位的存在，而人性本心又是和它相貫通一致的。但是，無論是程朱理學還是陸王心學，其天道本性的最終歸宿還是在於一個“仁義”，在於讓動靜語默，一舉一動的個人行為保持倫理天道的要求，在他們看來這就是天人合一的寫照。所以，在儒家的傳統理念中是以人倫道德作為溝通天人之際的橋樑，天人合一的本質是一個“合德”，而很少具有自然生態的維度。
二、道法自然——道家以自然天道
為基礎的天人合一思想“道”是中國哲學中很多派別所討論的重點，對於道家更是如此。“道”在道家思想的體系中處於一個核心的位置，無論認識論還是修養論亦或本體論都是緊密圍繞“道”而展開。但是道家的“道”之所以區別於其他流派，其根本還在於
作為本體性的存在，道首先具有超越性，超乎日常諸物而能涵攝萬有，故而老子說道：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”，道作為本體超越性的實有，它永恆自在，動而不動，不動而動，同時又生養萬物，發用流行而無不順。這種兼括有無的道，便是道家的天道所在，是一切規定性的來源和一切行為方式的 導 向。進 一 步 來 說 ， 道 家 把 自 然 看 作 了“道”的首要屬性和表現。莊子在這一方面進行了最為詳盡的補充說明，從人性而言，擺脫外在束縛和內心貪慾，追求自然自在的本性、隨心儘性的逍遙是本真，是對天道的迴歸；就社會而言，反對人倫本位，打破社會規範和標準評判則是對太初本真狀態的貼近。因此，天道在這裡最突出的規定就是沒有人為規定，最明顯的表現就是去人偽求天然。或許“清水出芙蓉，天然去雕飾”可以說是這種天道觀在審美上的某種體現。
這種“天道”既然有了自然的屬性，那麼對人倫規定的破斥也就是必然的內容。這種天道的不同使得儒道兩家大多以對立面的形式出現，體現出強調禮法規定源於本心天理和超越規定戒律而回歸天道本然的迥異。
“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。”
與道家的自然天道觀相一致，由道而生的人本身則必然保留了天道的屬性而具有自然的色彩。道家的心性論並不像儒家一樣作為一個獨立的範疇進行探討，它往往是與修養論相結合在一起的，諸如“虛心”“遊心”“心齋”等等修養方法就體現了道家關於人性本身的某種看法，也即人之心性本應當透過“靜”來“虛”，唯有“虛”才可以“明”，才可以去掉人慾的障目求得“真觀”，回覆本性的自我清靜，在這一層面上才有可能與天地合一，體悟大道，參贊天地之化育流行。
總結起來，這種合一後來的境界就是一種自然而然、去矯飾造作的狀態，因而也並不是聚焦於生態層面。在當代，人們往往把道家看作養生、自然的代表，這一觀點其實主要是受到道教流派的影響。在先秦道家，人們講求的是思維方式、精神境界與行為準則方面的自然性，畢竟與生態層面的和諧與共還是有些距離。
三、天人合一的兩種模式及其當代意義
由上可知，天人合一這一中國哲學的核心話題其實至少有兩種不同的內容。
儒家選擇了道德先驗主義的天道觀和心性論，用儒家自己的人倫規定來填充天道人心，在很大程度上是借天道來長人倫之威，因此它主張的是一種天道人倫化的道路，實質是以人道合一天道。所以，儒家的天人合一，其實質是天人合德。
與之相反，道家總是選擇儒家對立面的立場出發，用超脫了人倫規定世俗禮儀的純自然屬性來解說天道、詮釋人性，由此它走的便是一條反對志思慮、人偽造作乃至標準規定的淳樸混沌之途，讓主觀之能動重回入天人自然之互動上。這是一種對不合理地過分人偽進行糾偏的觀點，在於對人內心意識狀態進行自然化的培育，也並非強調自然和人的關係。
可以說，這兩種主張雖然有著較大的差異，但是都對於我們反思當今社會之“異化”狀態有著極大的啟發意義。
儒學的“天人合德”論有利於從信仰的層面為道德行為提供終極支撐，從而促進對當今道德滑坡現象之匡正。近年來，毒大米、毒奶粉、注水肉等食品安全問題可謂是屢見報端、層出不窮，一次次挑動著人們的神經，也拷問著國民的良心，凸顯了我們當下面臨著嚴重的誠信危機與道德滑坡現象。為此，黨中央在打擊違法商家的同時大力強調提高公民道德素質，加強社會主義精神文明建設。在這種語境下，對於儒學“天人合德”論的重新審視就有了更為重要的意義。
總體說來，儒學的“天人合德”論把個人“道德行為”之根據提高到了“天道”的維度，所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，道德具有了超驗性的保障，具有永恆的終極價值，從而就超越了行為規範的低級層面，對於人們實際生活中的行為操守具有更強大的勸導力。在這裡，道德也成為了人們信仰的內容，一個人是否應該被尊重，不應該僅侷限在其所取得的物質成就，而更應該關注其身上的“浩然之氣”。古往今來的儒者們就是在這種對於道德行為之信仰的影響下反省修身、正己正人，從而培育出以德育為中心的中華文化。回到當下，十八大報告中明確提出要“倡導愛國、敬業、誠信、友善，積極培育社會主義核心價值觀”輯訛輥，這就需要我們有意識地從“天人合德”理論中汲取有益的、合理的成分，來為當下的精神文明建設提供思想資源。
道家以“自然”為中心的“天人合一”論對於矯正我們的過分功利心態，實現“心靈環保”、迴歸自然本真具有很強的現實意義。當今國人在心理健康方面存在的最大問題就是由於社會壓力、社會節奏等社會現實而普遍忽略了對自己心靈的關注，從而產生某種“人格喪失”。近年來經常出現的抑鬱症、亞健康等心理疾病大多就是源於此。這時，我們所應當做的就是放緩對於現實名利的追求腳步，找回丟失了的“原初自我”。道家崇尚自然，其核心就是基於自然本性去生活，唯此才是合理的狀態。
莊子把自然、自在、自性看作是包括人在內的所有生物之本性，“夫馬陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踢”輰訛輥，“昔者海鳥止於魯郊，魯侯御而觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，遊之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處”輱訛輥。鳥的本性在於自由翱翔，而為人所困終不免於死亡的結局。鳥都如此，更何況人呢？所以，莊子一生都在追求一種恬淡、自在而又本真的生活方式， 《史記·老子韓非列傳》 中對莊子有過一段記載，“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無汙我。我寧遊戲汙瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉’。”輲訛輥這段記載雖然簡短，但卻很明顯地描繪出了莊子對“自由”的重視。莊子拒絕名利，理由僅僅是為了“以快吾志”。
這種“自快”表現到極致就是“逍遙遊”、“遊心”“遊無極之野”的超越。“超越”實現的是人本性的迴歸，是一種自然自在而自由的生存方式。這對於當下社會中很多為了金錢名利而奔走操勞以至於忽視自身心靈呼喚、忽視周圍親人的祈盼之人來說，具有很強的啟發意義，有利於我們切實對異化了的人本身進行糾偏。
總而言之，中國傳統思想中的“天人合一”理論並非簡單的生態環保學說，而是有著深刻的內容。
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