科學知識在形成我們的道德價值觀和幫助我們構架更明智的判據方面，具有一種即使有限卻很有活力的作用；倫理價值是自然而公開的，可以在理性和證據的陽光下接受檢查。
科學探究在多大程度上幫助我們？如何幫助？
我希望提供自然倫理的一個修正形式，這種方式的倫理觀是自然的，它們來自並處處體現著人類的目的、利益、願望和需要，是人類生活偏好行為的體現；是相對於一切感知的“好”“壞”“對”“錯”的判斷，不管是人類還是類似的精靈。這些價值觀念不存在於遙遠的天堂，也不深藏在現實的隱蔽處，他們是一種經驗現象。
自然主義原則基於一個重要的方法論標準：我們應該像考慮其他信仰那樣來考慮道德準則和價值觀念，在事實和理性的陽光下接受公開檢查，而且容易修改。
我們出生在特定社會文化氛圍中，受到特定價值觀念的薰陶，受到我們自己的觀察、父母、老師和同事的反覆灌輸的影響。
我認為，倫理價值觀應該是可以探究的。我們需要問，它們可靠嗎？它們是如何通過比較而形成的？它們接受實踐檢驗了嗎？是否具有一致性？許多人試圖把它們作為不可侵犯的真理保護起來，免於探究。在那些基於宗教信仰的超常觀念上尤其如此，而且受到習俗和傳統的支持。在某種程度上，倫理探究與其他形式的探究是相似的，我們不要預先假設我們所繼承的是真理和不成問題的。但是，我們從哪裡開始探索呢？我的回答是，從生活本身，焦點在實踐問題上，在具體的矛盾中，以及我們面臨的結構窘境中來進行探索。
我從三對矛盾中來說明這個問題，這樣做不是要解決這些矛盾，只是指出倫理探究的一種方法。首先，我們是否可以考察一下謀殺犯的死刑問題？美國是仍然執行極刑的最主要的民主國家。關於死刑的爭論是什麼呢？它基於兩個主要前提：（1）一個實際的問題是：極刑可以遏制犯罪，特別是謀殺；（2）法律的適用規則是懲罰性的。正如《舊約》格言中所敘，“無論做出什麼樣的傷害，你都會受到以命抵命、以眼還眼、以牙還牙的懲罰......”
第一個真實的前提可以通過社會學的研究來解決，通過比較謀殺案的發生情況，即在那些執行死刑的州或國家與沒有執行的相比，或者在那些州和國家執行死刑前後的比較，來得到證明。我們要問，謀殺案是增加了還是減少了？如果事實上謀殺並沒有因死刑而受到抑制，那麼你是不是還堅持保持死刑的觀點呢？
證據表明，死刑沒有在任何顯著的程度上減少謀殺發生率，尤其對那些謀殺的發生不是蓄意的，而是因為感情或其他犯罪比如搶劫等導致的結果，更是這樣。因此，如果一個人把自己的信念建立在極刑具有抑制效果的基礎上，而事實卻是沒有任何抑制，那麼，他是不是應該改變這種信念呢？同樣的考慮也適用於那些不贊成死刑的人：如果死刑能夠遏止過多的謀殺，他是不是也應該改變信念呢？這些是經驗範圍的問題，而政策檢驗是其在現實世界中運用的結果。這種探索達到目的了嗎？
當然，還有其他的現實的思考，如：那些沒有犯罪的人對罪行的量度和懲罰信服嗎（像我們最近在伊利諾伊州所得到的結論那樣）？最初的極刑是不是不公平地僅對少數民族使用？這裡指出了這樣一個事實，極刑的信念在一定程度上是，涉及案件事實的科學知識的一種功能。
這也時常意味著，相關的量度不應該只留給政治家或法官去決定；直接相關的是案件的科學事實。
報應審判的第二個道德規則是很難涉及的，因為它可能根植於宗教信念或很深的部落報復情節。據說，如果你損害了我的肌膚，我也要損害你的；而這不純粹是一個事實問題，需要考慮其他的正義規則。那些反對死刑的人說，社會“應該樹立一種人的心境，而不是自己去求助於殺戮”。或者，審判的目的是為了群體免於未來的犯罪，而替代的懲罰形式，比如沒有假釋權的終身監禁，可能表面上會遏制犯罪。
有關的另一個公平原則是：我們是否應該嘗試在可能的地方恢復罪犯的自由？以上所有原則都是可以爭論的，關鍵是我們不應該阻止探索；我們不應該說，某些道德原則是不需要進化或修正的。這裡，很微妙的一個過程和一種道德知識，是採取相對來說最好的政策。
我們不應該阻止探索：我們不應該說，一些道德原則不需要任何再評估或修正。
我第一次見到這種情況是在30年以前，那時，我在大學裡發起一個關於生物醫學倫理方法的會議，而能夠找到的專家、學者很少，他們很少考慮這些問題或者有資格成為專家。
今天，它已經成為醫學上必不可少的領域，醫生也不再被看成一個家長的形象，他或她的判斷需要受到批判性的檢查，需要諮詢其他的醫生尤其是病人。當然，這裡有許多實際性的問題：這種病確實是晚期了嗎？有很大的痛苦嗎？病人有無能力表達其信念，選擇高貴的死法？有無醫學上和法律上的安全措施，保護這個系統不會被濫用？
在這個領域遇到的一個問題是超常原則的作用。一些人堅持“上帝獨自決定生死問題，而不是人類決定”。一旦涉及這條原則，就是超越檢驗的，而且對於許多人來說，它是最終的。被動的安樂死意味著我們不能用超常的方法讓一個人活著，以前很長時期都致力於這個目的，但以後要不再這樣做。主動安樂死則是在一定條件下，允許病人與醫生商量，加速死亡過程（就像在俄勒崗和荷蘭所實施的那樣）。問題是事實與倫理原則往往是交織在一起的，只有在探索的陽光下才能得到修正，方法是比較可替代方案和檢查在具體案例中的結果。
如果希望這樣做是安全的，是否就要允許生殖克隆呢？我認為，在某些情景下，我們可以接受這些技術——比如，假設夫婦不能用正常的方法懷孕。
據說，這適用於胎兒，儘管有許多流產或墮胎，但是它是否也同樣適用於幹細胞分裂的時候呢？可以肯定，一組小細胞，只能叫胚，不是一個人，一個有感覺的生靈，或者是先於移植的道德代理人。雷恩卡司，布什總統生物倫理委員會的主席認為，人類生命不能作為商品，而人造生命則是邪惡的。他進一步指出，所有人類生命，包括克隆胎兒，作為一個人，從懷孕的一刻起，就有相同的道德上的地位和尊嚴。
這個爭論導致兩個相反的道德主張：（1）認為幹細胞研究可以造福人類，因為可以對人類健康做出貢獻（即，可以消除一些疾病）。對（2）針對其損壞自然生殖過程的倫理反感。在這裡，問題的焦點是，是否靈魂賦予具有任何生物學上意義，以及個人屬性是否可以被說成在如此早的階段開始，基本上看，它是否是一個自然科學家基於經驗就可以反對的超自然問題。這些爭論在墮胎爭論中經常見到，如果用它來審查科學的幹細胞研究將是不幸的。
這個問題在今天尤其有很大的關聯性，因為超人道主義者說，我們每天都在發現新的力量，修正人的本質、提高人的能力、延長人的壽命。我們利用植入硅片，可以極大的延長記憶、增加人的視覺和智慧；傳統主義者對此很害怕，他們說，後人道主義者將使我們違揹人的本質，我們將成為機器的奴隸。
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