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我国有一大笔文化遗产现在还没有整理，这就是那些从古代印度传来的佛教文献。大略 可以说有下列几项，都不包括中国人自己的著作：
一、汉语译的佛教文献，即《大藏经》中的原著部分。
二、藏语译的佛教文献，即《甘珠尔、丹珠尔》。蒙古语译文可以算在这一系统之内。
三、新疆发现的古代一些兄弟民族语文字母写的或译的佛教文献。
四、傣族的所谓“贝叶经”，其中应有抄写下的或翻译的佛教文献。
五、西藏、新疆等地区陆续发现的古代印度语的各种字体写本，还有附汉译或藏译的原 文写本或木刻本，用汉字或藏文字母等音译的印度原文，各种文物中附的不同文字的印度语 原文，这些也多半是佛教文献。
蒙文大藏经
以上这些文献是中华民族的财富，也是世界文化的，尤其是印度文化的重要资料。在国 际上早已有人进行研究并且校刊，甚至大部头的尚无原文的汉译本如《成唯识论》、《阿毗 达磨俱舍论》(释论)、一百卷的《大智度论》，陆续有了法文译本(末一种尚未完成)。但是 国内从清末至今只有极少数人作认真的科学研究。甚至汉译文献除许地山编的《佛藏子目引 得》(和翁独健编的《道藏子目引得》一样体例，都是燕京大学出版)，吕编的《 新编汉文大藏经目录》(齐鲁书社出版)以外，就只有一些零星的研究。梵、藏、汉对照的《 大宝积经迦叶品》的出版者是商务印书馆，编校者却是外国人钢和泰。
《大智度论》配图
这些文献虽说是佛教文献，其中却也包括了非佛教的书籍。佛教文献也不仅仅是宗教宣 传品。宗教色彩浓厚的也是古代文化遗留的一种资料。若以现代科学的眼光观察，这些就成 为语言学、宗教学、哲学、文学、史学等等研究的古代文化资料。不但印度人认为这些是他 们的文化遗产，而且从中国文化史的角度看来，这些也是中国古代文化变化发展的重要因素 ，甚至还可说是研究现代文化来源和构成的一个不可缺少的环节。特别有意思的是，若依照 比较文化的观点来研究，这些恰恰是不同文化相接触而产生变化的一个头，是输入口，由此 产生一系列的矛盾、冲突、“反馈”、新生等等变化而从输出口显现了新的文化。这种情况 在中华民族的整个文化发展过程中不断出现。黄帝战蚩尤的传说姑且不论，商和周以及黄河 流域和越、楚的“文化移入”(accultura-tion)，直到近代、现代的对外文化接触，都需要 有全面的历史唯物主义的科学研究，其中也可以说要有一个现代文化人类学的所谓“全局性 的”(holistic)研究。同样重要的是现代文化人类学的一个研究方法，“比较文化”(cross -cultural comparison)研究。这一类工作当前还在发展中。例如，在美国，有人比较南亚 的印度教人物和美国的中层人物的“世界观”；有人比较中国人的和美国人的家庭核心关系 ，以为中国的是父子，美国的是夫妇，这种关系形成民族性格的一部分。他认为中国人颂祖先，印度人颂神，美国人重视儿童，故中国人特重传统。虽然这种研究主要是依据生活调查 ，用在历史上也是重视文物过于文献，但是丰富的文献若同文物以及生活实际相结合，其价 值和重要性是不可低估的。
文化转型
我国历史上从三国到唐是一个极重要的文化转变时期，是一个各 民族文化激烈冲突和变化的时期，单独在汉族文化上着眼就难见全貌，对以后的五代、宋、 辽、金、西夏直到元朝大一统帝国的文化渊源也不易索解。这个大体上从公元三世纪到八世 纪的一段恰恰是佛教传入引起巨大文化矛盾的时期。从新疆即古代所谓西域的各民族方面说 ，开始得更早，从晚唐到宋也还有高潮之后的波涛、转换，但最重要的是中间这几百年。究 竟经过“西域”以及“南海”还有西南的藏、印之间的通路传到中国境内的原来的文化因素 ，怎样恰好碰上了国内各民族文化(包括政治)矛盾的重要时机而起了巨大作用，从而产生辉 煌的唐代文化？这个外来因素究竟有什么特点，经过了怎样的转化，如何被“扬弃”而成为 新的东西？如果溯其本原，对于了解它们所引起并参加的变化必然会有帮助。历史唯物主义 当然着重经济基础的决定性，但是对于上层建筑、意识形态(大体上可说是人类学所谓文化 ，但这个“文化”还包括政治以及经济结构甚至生产力，还讲到文化生态学。)的“反馈” 作用能够忽视吗？包括中华民族的各民族在内的中国文化史的研究不应该让外国人占先了。 不过，“参照系”(frame of re-ference)应当具备“全局性”，着手点还得是“深入的各 案(个案)研究”(indepth case study)。这就有一个如何整理这些汉译佛教文献的问题(限 于篇幅，这些问题当另文写出)。
佛教进入中国
这些佛教文献传入中国，标志着中国文化史中的一个变化，这里面有一些问题。因此我 在发过上述这一番很可能为通人所笑的未必正确的议论之后，愿就这些问题来谈一谈。
第一是这种佛教文化怎样传进来被接受的？
这是“文化移入”问题。它第一步到“西域 ”(新疆境内)，第二步入中原，很快就风、靡一时。少数民族接受它不能因为是一张白纸。 文化上没有“白纸”；人类只要组成社会就有维持这个社会所必需的文化，只有指文字之类 的狭义的文化可以有空白而全部借别人。接受外来的完全破坏性的文化以导致自己的瓦解和 灭亡，这是不可思议的。进来的新文化必定对原来社会中至少是某一集团有利，最终导致对 社会结构的稳定和发展有利，才能被转化吸收成为新文化的一部分。这也不是少数统治者或 则知识分子所能决定的。佛教传进来的，第一是和尚，第二是寺庙。这正当印度佛像艺术开 始大发展之时(公元初)，同时来的就有佛像和经文。立刻出现的是中国社会中原来没有的一 种社会成分，破坏了原有结构。简单说就是出现了寺庙经济。这在后来成了地主收租，但开 头并不是那样，是靠化缘集资(包括“敕建”)，带集体公有的性质。佛陀在世时就有大商人 “黄金漫地”买“精舍”捐献，就有杀父的国王“归依”当“护法”。佛教的经济和政治的 性质及作用很明显。更明显的是它还起一种组织群众的作用，这是几乎所有宗教直到今天都 有的。一个有严密组织的佛教宗派可以从物质上和精神上组织起很多人在自己周围。这对于 少数民族的巩固自己的社会结构有利，因而统治者和被统治者都可以各自加以利用。这种文 化随少数民族传到中原，在民族杂居而经济和政治结构复杂变化的历史条件下，佛教作用胜 过了原有的所谓儒家文化。稍一检查石窟造像的题名，就可以看出这实际上起了组织跨行会 的人的作用。当“会首”的是组织者，寺庙是集中聚会地，佛像是核心的象征，香火是联络 的信息。这种社会力量一旦形成，就不能不为统治者(尤其是由弱族而要成为大国的王者)所 重视。一切宗教行为都是围绕着这一寺庙文化(应当说“僧伽文化”)进行的仪式，包括塑像 和经文在内。用比较文化的方法唯物地考察，就可以看出，这和世界上许多同类宗教派别都 遵循着大致相仿的模式。物质利益和社会效果是根本的。古人并不是不要实利的超人。
佛教文化
第二是佛教文化中的思想成分怎样会被接受？
这个新来成分主要是因果、报应、轮回、 转世。这在印度思想中原来也是新成分，其发展过程这里不提。在中国，特别是在汉族中， 这怎样能适应原有的文化形态？说来话长，只要指出一个要点：这种理论的强有力的“随机 ”性。看来是僵死的教条却有无比的灵活性。它可以是承认“一切存在的都是合理的”，因 为有前定的因；又可以肯定翻天覆地的大变化，因为既有前定的未知的因决定，又有今世种 下来世的因的可能。人们可以拜佛求来世，也可以伪托弥勒佛降生而造反。佛教是戒杀的， 但不排除降魔。中国庙一进“山门”便是“四大金刚(天王)”横眉怒目；殿上笑嘻嘻的菩萨 背后是手举降魔杵的“护法”韦驮。关于报应和轮回思想的社会作用，需要仔细的科学的分 析研究。至于其他的信仰和道德的理论，佛教的和汉族原有的并无根本差别。“沙门不拜王 者”，后来和尚让步了。外国和尚至今还是受拜不答礼的；中国和尚除做法事时外已经是平 等待人，甚至是逢人便拜的“常不轻菩萨”了。
佛性
第三是佛教中的哲学思想怎样被吸收的？
这首先要分析。那些佛教的基本论点如“无常 ”、“无我”、“缘生”、“空”、“有”之类，大概从来也没有真正照原样进入中国哲学 ，进入的是转化了的中国式理解，往往是新术语、旧范畴。有些在佛教哲学中原来并不着重 讨论的，如“涅槃”、“佛性”等等的解说，却在汉族哲学史中成了变幻莫测的论 题。从比较文化的角度说，重要的是“世界观”的模式。佛教的和印度其他教派的基本上是 一类，是乐生而不是寻死。耆那教承认绝食自杀，那是象道教“尸解”一样；他们最爱惜生 命，以“戒杀”为最高的“法”。佛教同样是，否认变化现象的永恒真实，同时肯定复杂现 象的感觉真实。在中国，这一个模式在知识分子书中讲来讲去，实际上在信教者的实践中不 成问题。连佛陀都有生老病死，一切照常。坐禅的人必须大吃大喝，否则不能在一炷香、一 炷香的长时间内练功。至于真实，那是指“涅槃”，是另一回事。巴利语《长阿含 经》中，佛陀否认他说过世界是丑的，只承认得“涅槃”者才知道美，因为真即美 ，美即真。这些关键词或关键概念的意义，汉族知识分子在自己的思想的“上下文”和“句 法”的模式中作了自己的理解；一般人在实践中却没有弄错原义。真正提出佛教“文化移入 ”后新文化思想的第一人是反对佛教的韩愈。他要“人其人，火其书”，其实不过是为了和 尚“不出粟米麻丝以奉其上”；他反对出家人不生产以养活帝王、官僚。它的《原道》的第 一句话“博爱之为仁”，就不象孔仲尼的话而象释迦牟尼的话。韩愈是善于“扬弃”的，他 的哲学体系经过晚唐、五代，在几个政权并存的宋代完成了，经过了蒙古族统治的元朝大帝 国以后成为明清两代承认的“道统”。汉代知识分子是儒生加方士，以后又经过长期变化， 知识分子成了儒生加道士加和尚。“西游演了是封神”，三教合一，《红楼梦》里也一样。 文化是一般人的，他们心里明白得很。
佛教中国化
第四是佛教文化怎样中国化了？
金克木先生
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