姜广辉教授
中国古代文献和现代考古学所提供的资料表明，中国在进人文明前的原始时代，“天下万邦”，人口渐众，人们共同面临多灾的生存环境的挑战。为了解决人与人、人与自然的巨大矛盾，古代中国人以同祖同根的理念在幅员广大的地区内建构一种社会管理组织，在社会的公共事务方面发挥其协调职能。正因为有这样的一种前提条件，中国在进入文明国家时期，氏族公有制到家族私有制的过渡是相当平稳、自然的，它非但没有破坏氏族的形式，反而通过强调血缘和姻亲关系增强氏族内部的凝聚力和外部氏族间的团结，并由此形成家国一体的政治结构。这一文明路径同西方在个体私有制和商品经济瓦解氏族制的基础上建立国家的文明路径是极不相同的。这种文明路径的最初选择，深刻影响了以后的文明发展的历史，是种种复杂的文化现象的基因所在。由上述原因，中国自上古至西周，相继形成“德治”和“礼治”的传统。“德治”的精神是以德居位，协和万邦；“礼治”的精神是贵贱有等，礼让为国。这与春秋以降，诸侯争战，杀人盈野、盈城的景况形成了强烈的反差。东周时代，王官之学下移民间，造就了一批杰出的思想家，他们出于对社会现实和未来的深刻关切，思考自然、社会、历史、人性等许多带根本性的重大问题，从各自的角度对既有的文明作出总结与检释，成为名列百家、垂训千古的学术宗师，从而共同创造了德国哲学家雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”。本文所着重讨论的是前轴心时代的文化传统并试图展现中国“轴心时代”开启的条件与契机。
一、华夏文明的发生背景
华夏先民在上古时代就已面对两大问题：一是天下万邦间的关系问题；二是多灾的环境不断地向人们的挑战。这种特殊的生存方式和生存条件决定了华夏文明走向的最初选择。
中国自古就是世界上人口最多的地区。从中国古代文献资料看，中国在三代以前，部落众多较早的古籍《尚书·尧典》讲“协和万邦”；《左传哀公七年》说“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国”；《战国策·齐策四》云：“古大禹之时，诸侯万国……及汤之时，诸侯三千”；《吕氏春秋·用民》云“当禹之时天下万国，至于汤而三千余国。”
历史文献中记载中国最早人口数量的，可以追溯到夏禹之时，即公元前世纪。据《后汉书·郡国志》注引丘甫谧《帝王世纪》：禹平水土为九州，人口约1355万人。其所言人口是一个估数，不可确据。但它基本上反映了当时华夏地区人口渐众的史影。
从当时的人口分布看，中国上古时代由于农业经济的发展，人口相对集中于黄河流域。
一些区域人口已相当密集，形成人口压力，导致频繁的人口迁移，以调整人口与资源的紧张。吴申元先生说：“夏、商、周三代值得注意的是频繁的人口迁移……解决粮食问题，维系种族繁衍，是当时人口迁移的根本原因。自中国上古文化与“轴心时代”的开启，上古至春秋时代，中国人口集中于黄河流域，长江流域人口极少。”罗琨先生则将上古人口稠密区与现代村落作一比较，认为“新石器时代遗址的密集地区已接近了近现代人口稠密区，在—些地方的密度几乎可以和现代村落相等……可见距今六七千年前后，中华大地已日渐繁荣起来。”
如上所述，在华夏先民即将迈进文明社会的门坎之际，已经有那么多的人口，分成那么多的部落，并且比较相对集中地生活在黄河流域。而他们在不可避免地面对许多社会矛盾之外，还要面对相当严峻的自然生存环境的挑战。
下面让我们来看上古中国人所面对的自然生存环境的挑战。
英国著名历史学家汤因比将文明的起源归结为环境与人的“挑战”与“应战”：这是两个条件的一种特定结合，从环境条件而言，它对人的生存并不太有利，从而构成对人的生存的“挑战”，而从人的条件而言，一个社会集体能发挥其潜在的创造才能而作克服环境困难的“应战”，有了这种互相交替的“挑战”与“应战”才能发展成为文明社会。汤因比分析古代中国文明的起源说：“如果我们再研究一下黄河下游的古代中国文明的起源，我们发现，人类在这里所要应付的自然环境的挑战要比两河流域和尼罗河的挑战严重得多。人们把它变成古代中国文明摇篮地方的这一片原野，除了沼泽、丛林和洪水的灾难之外，还有更大得多的气侯上的灾难，它不断地在夏季的酷热和冬季的严寒之间变换。古代中国文明的祖先们，从种族上看来，好像同南方和西南方广大地区上的居民——从黄河到雅鲁藏布江之间，从西藏高原到东海和南海——没有什么差别。如果说这样一片广大的人群当中，有一部分人创造了文明，而其余人却在文化上毫无所有，我想这个理由也许是他们虽然全有潜伏的创造才能，可是由于某些人遇到了一种挑战，而其余人等却没有遇到的缘故。根据我们目前所有的知识，我们还无法确定那种挑战的具体性质。”
汤因比的看法是有见地的。黄河流域是古代中国文明的摇篮，是中华儿女的母亲河。中华文明之所以在这里诞生，并形成其自己的特点，就在于这里的艰苦环境向生于斯、长于斯的人们提出了挑战，而这里的人们世世代代为了生活而顽强斗争，回应了环境的挑战，从而也创造了文明。
下面我们进一步来了解黄河流域的环境条件。现代著名科学家竺可桢研究黄河流域即华北地区历史上的气候变迁得出结论：“按诸气候上的通例，凡雨量愈稀少者，其每年之变率愈大……一地方雨量之变率，视其平均雨量差之大小而定。所谓雨量差者即将各年雨量与当地之平均雨量相比而得之较差也……中国雨量之平均变率……因一地方农作物之选择须以当地之标准雨量为依归，若雨量之增减达则作物已受伤害，若达则将无收获可言……据中国历史上所载，自公元初以至十九世纪，其间在华北境内发生之旱灾次水灾次，此皆历史上著名之天灾也……世界上人口稠密之区并无一地其雨量变化性之大有如华北者。此外人之所以称中国为灾荒国也。”
由于当时农业生产工具简单原始，只适合在冲积平原上耕作。从土壤条件而言，应该说黄河流域是有其优越性的，这是黄河流域人口集中的主要原因之一。但从气候条件而言，其变化性就太大了，以至水灾、旱灾频仍而水灾、旱灾就一般性而言，就不是局部性的。这种情况就需要动员社会集体的力量灌溉抗旱、筑堤防洪。因而，古代中国在农业生产工具长期未改进的情况下，社会的组织规模却先已达到了相当进步的程度。因此，我们或许可以说，黄河流域气候条件的挑战，是向居住在那里的人民集体的挑战。而古代中国文明的伟大创造，首先是它的社会组织，其它的技术发明尚在其次。
二、“帝”之初义：民族同一性的象征
在解决天下万邦间如何相处的问题上，在治理多灾的生存环境问题上，古代中国人表现出一种特有的政治智慧：在一个幅员广大的地区内成功地创造一种社会组织形式，能行之有效地履行其职能，一方面在天下万邦间起到其调节仲裁作用，一方面在全社会的公共事务方面发挥其组织管理职能。
那么这样一种社会组织形式究竟是怎样建立起来的呢？
中国上古时代，各氏族的文明发展并不是齐头并进的。文明初创的某项重要发明先在某一氏族诞生，这一氏族也就成了中心氏族，从而具有了“王天下”的政治地位。这也就是说，在原始时代的相当长的和平时期，中心氏族的地位的获得，不是凭武力而是凭文化。所以与世界许多民族歌颂武力征服的英雄史诗不同，中国人所歌颂、所感戴的是文明的缔造者。
司马迁作《史记》从黄帝开始。黄帝又称轩辕氏，这可能表示车的发明与其氏族有关。《史记·五帝本纪》说黄帝一生曾东至海岱，西至空桐，南至江淮，北逐荤粥。司马迁曾到黄帝所至之处考察“所至长老皆各往往称黄帝亮舜之处，风教固殊焉。”这似乎说，曾有某位称为“黄帝”的人一生中到过这许多地方，但对此事也有另外一种解释，《尸子》载“子贡问孔子曰：古者黄帝四面信乎？孔子曰：黄帝取合己者四人，使治四方大有成功。”这样说来，并非黄帝本人亲至四方。但不论怎么说，以黄帝为代表的中心氏族所管理的地区，幅员已相当广大。
“黄帝”可能是一个时代的开创者，从而是此一个时代的象征和标志，而此一时代的一切进步和成就都归结为“黄帝”一人。经历一个神化的过程，黄帝也就成了一个半神半人、亦神亦人的人物。
这里有一个重要的问题，就是对“帝”字的理解问题。“帝”字在儒家经典《诗》《书》之中，在商周甲骨、金文之中主要表示“上帝”这样一个宗教观念。这是“帝”字的最初意义呢，还是逐渐演变出来的意义呢？我们认为是后者。按照唯物论的观点，“上帝”的宗教观念不过是人间最高统治权力的投影。没有人间的下帝观念，就不会产生天上的“上帝”观念。“帝”字是一个象形字，其构字的最主要部分像植物的子房。《说文解字·诂林》引吴大澂《字说》云：“象花蒂之形……蒂落成果。即草木之所由生，枝叶之所由发，生物之始，与天合德，故帝足以配天，虞、夏褅喾，椅其祖之所从出，故棟字从帝也。”
生殖一事，本自神妙春种一粒，秋收万耔，籽又生籽，以至无穷。上古之人生存艰难，怀孕率低，养育亦不易；处于蒙昧、野蛮之时代，人们本有生殖崇拜的观念，并因植物种植的经验，知植物花蒂有包孕“种子”之德，因而对“蒂”亦发生崇拜，以为其中有生养的魔力。久而久之，人们认为氏族部落的某些人物也有生养万物的魔力，并视此为大德。
其实，这也正是黄帝时代成功地建立其社会组织的奥秘。当时社会，由氏族到部落，由部落到部落联盟或酋邦不断融合扩大，必有一种理念以形成一种凝聚力。氏族间的联合首先是在血缘关系间进行的。其理念便是认为大家同出一源，犹如众籽同出一植物之子房。溯源愈远，则联合愈大。对此做出创造性解释的时代应该是炎帝、黄帝时代，这是一个缔结部落联盟的时代，炎帝、黄帝是当时的两个中心氏族，后来融合为一。在这样一种归“根”结“蒂”的大联盟中，主盟者便被尊为蒂，即“帝”。及其死后其继承者对他的祭祀便称为“褅祭”。帝、蒂、缔、褅数字本为一字。而在文字创造之前，凡表“根本之义者，即发音，如氐、柢、底等亦与帝”字音同义近，后来意义分化，在造字时以不同形符区以别之。
以上探讨了上古时代中国人在幅员广大的地区间组织社会的奥秘，这奥秘就在“帝”字所包涵的信息中。其所强调的理念是同本同根的民族同一性。伍德科克说：一个国家可能的幅员取决于民族同一性……不同民族类型的个人之间是不可能有政治团结感情的。”这也可以解释华夏民族的凝聚力所在。
三、“圣王”时代的德治”传统
中国的政治历史从何说起，这对于理解中国的文化传统特别重要。古代的儒、墨诸家都把中国的政治历史上溯到三代以前的五帝时代，认为五帝之世以公天下为心，择至德之人授以天下而以其至德感召天下，那是至治之世是所谓圣王“德治”的时代，其遗风流韵一直传至禹、汤、文、武、周公而始衰。
在作者看来，“德治”更早于“礼治”，与“礼治”是不同的范畴。德治主要在于协调氏族间的关系，即所谓“协和万邦”。虽然夏、商时代已有“礼”，但直到周公“制礼作乐”，礼制方始大备。周公重视德治，同时又创设礼治。之所以如此，是因为此一时代已实行传子制度，而非传贤制度。子未必皆是有德之人，德治未可必期，则期以礼治。是周公之创礼治实为周人社稷计也。
尧、舜、禹、汤、文、武、周公是古代德治”的代表。关于他们的事迹大概在春秋战国时代有许多传说今存《尚书》虽然是残篇，但仍然可以见其端倪。实际上，先秦诸子学说的许多观点都是对《尚书》等所载上古圣王事迹的论释。由于这些圣人所生活的时代被称为“大同” “小康之世，所以“大同”“小康”之世也就是我们所说的“德治”时代。
《礼记礼运篇》载：“孔子曰大道之行也与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”接着便提出著名的“大同” “小康”之说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”
“今大道即隐，天下为家，各亲其亲，各子其子货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去众以为殃是为小康。”
现代学者对于“大同”之说，或认为出自儒家或认为出自道家或认为出自墨家。其失在于对儒、道、墨三家只见其异，不见其同。其实，儒、道、墨三家都承认上古有一“德治”的传统，并崇尚这一传统。在这一点上，三家本有相通之处。
“大同” “小康”之说，无论出自于谁，其理论的历史价值都是不容抹煞的。因为它反映了人类社会发展历史的一般规律。所谓“大同”之世，是指原始的共产制的时代。所谓“小康”之世，是社会进入私有制的时代。而中国历史的一个非常重要的特点是，早在原始时代就在幅员广阔的地区间建立了相对统一的部落联合体，这一联合体的最髙领导者在公益事业上表现出无私的美德和超凡的才能，从而形成一种对后世影响深远的“圣王”传统。“圣王”二字在古代是无以复加的美号。“圣王”之德体现了人与人、人与物的共生理念。先秦诸子至少是道家、儒家、墨家都在一定程度上继承和发展了其中的思想内涵。
从道家说，老子的一部《道德经》可以说是对原始时代圣王之治的讴歌和礼赞。老子说：“生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。”这是对原始时代圣王品德的颂赞，生养了万物，而不据为己有，作万物的首长而不对它们宰制。这是一种崇高的美德——“玄德”。所谓“玄德”是不显扬于外的美德。因为在老子看来，最好的统治者，人们仅仅知道有其存在，无须誉之，也无须畏之，“功成事遂，百姓皆谓我自然。”庄子说：“物得以生谓之德” “帝王之德配天地”，中国先哲们从“万物一体”的观念出发，以为无论是人，还是动物植物，作为生命都有其生存权，而能生养万物便被视为有德，天地生养了万物。这可以说是天地的“大德”，而帝王以其权力，在广大的区域中推行保护众生的制度王制），可以说是代天行权，所以说“帝王之德配天地。”
从原始的“大同”之世，进入“小康”之世，亦即以私有制为标志的文明时代是社会历史的进步，但同时亦是相对的退步。正如恩格斯所说：“这种自然发生的共同体的权力一定要被打破，而且也确实被打破了。不过它是被那种在我们看来简直是一种堕落，一种离开古代氏族社会的纯朴道德高峰的堕落的势力所打破的。”老子说失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”老子看到了文明的负面意义认为文明每进一步，道德便降落一级。老子这一思想与其说是讲哲学，不如说是讲历史。老子由于看到文明对人性的异化，因而主张回到“小国寡民”的原始时代，不仅要恢复上古时代的纯朴道德，还主张恢复上古时代的朴野生活。
墨家“尚同” “尚贤”也可以说是原始共产制的一种思想折射。墨家主张“兼相爱交相利”，显然与老子“民至老死不相往来”的小国寡民的政治主张不同；同时墨子倡“节葬、“非乐”之说反对西周以降的礼乐文明，从而与儒家思想相抵牾。虽然如此，但在继承古代“以德服人”的政治传统方面墨家与儒家如出一辙。如墨子说“昔吾所以贵亮舜禹汤文武之道者，何故以哉？以其唯毋临众发政而治民使天下之为善者可而劝也；为暴者，可而沮也。”“今若有能以义名立于天下、以德求诸侯者天下之服可立而待也。”
至于儒家“祖述尧舜，宪章文武”，以古代圣王的“德治”为理想的政治。《大戴礼记》说“民善其德，必称其人。故今之人称五帝三王者，依然若犹存者，其法诚德，其德诚厚。”儒家也主张恢复上古时代的纯朴道德，但不主张恢复上古时代的朴野生活，这后一点与道家不同。
儒家认为道德为政治之本，具有超越时代的意义。儒家所倡导的“德治”的意义是什么呢？从“德治”的方式说，强调统治者在道德方面起表率作用，主张以君主个人伟大的人格力量去感召天下，而不是刑杀、武力的方式去威服天下。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对日“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”“远人不服，则修文德以来之。”
从“德治”的内容说，即是指“王制”，因为它体现了人与人、人与物共生的根本原则和理念。人间秩序要以这一理念来维持，人与物之间的秩序也要这一理念来维持。《荀子王制》说：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼉、鱼鳖、蝤鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。”
“德治”的内容中还有一重要原则，就是以德居位、无德不贵的公道原则。这里有两层意思：一是君宜公举；二是臣可废君。在儒家看来，天下是天下人的天下，不是统治者一家的天下；要实行“德治”，就须以天下为公器，惟贤是择。《尸子》说：“孔子贵公。”应该就是在这个意义上说的。
儒家“祖述尧舜”，孟子更是“言必称尧舜”，这是因为尧舜时代是原始共产制的全盛时期，那时人民有较充分的民主权利，尧、舜是最高统治者，同时也是民意的集中体现。《尚书》说，尧能由近及远地团结天下人民：“克明俊德，以亲九族九族既睦，平章百姓；百姓昭明协和万邦。”《古今注》说，尧立谤木”以鼓励人民提出批评和建议：“尧设诽谤之木，今之华表也……或谓之表木以表王者纳谏也。”从这些传说中可以看出，尧重视团结和民主的作用。尧舜禅让应该说是尚德授贤、以德居位的典范。当时尧欲传位给有德之人，四岳推荐以孝弟闻名的舜，为尧所认可，这说明尧舜时代，人们已将孝弟视为重要的德目。《史记·五帝本纪》说：“舜父瞽叟顽母嚣，弟象傲皆欲杀舜，舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀不可得；即求，尝在侧。舜年二十以孝闻，三十帝尧问可用者，四岳咸荐舜。”
为什么要选有德之人治天下呢？新近发现的郭庄楚墓竹简《唐虞之道》回答了这个问题：“古者尧之与舜也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也；闻舜慈乎弟……中有缺文为民主也。”对于传说的尧舜“禅让”之事，儒家则从“民意”加以诠释，万章曾问孟子：尧将天下让给了舜，有这回事么？孟子说：天子不能以天下与人而是“天与之人与之”。但他又说“天视自我民视，天听自我民听”，则“天”只是虚悬一格，归根到底是“民与之”。就是说君因民而立，宜由民公举之。
另一方面，儒家又盛称“汤武革命”，认为君主若“德不称位”甚至残虐臣民，臣民有革命的权利。齐宣王曾问孟子：“汤放桀，武王伐封，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”齐宣王又说：“臣弑其君，可乎？”孟子回答：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孟子还说“桀封之失天下也，失其民也；失其民者失其心也。得天下有道得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”关于“汤武革命”，荀子也有同样的看法，《荀子正论》说：“世俗之为说者曰：‘桀、纣有天下，汤、武谋而夺之。’是不然。……汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”
《孟子·公孙丑》说“以德行仁者王。”《荀子强国》说“以德兼人者王。”儒家所谓的“王道”，其宗旨是德治，而德治的主要内涵，即如上所述。在儒家的思想中，德治不仅仅是一个政治理想，而且是确曾有过的历史时代。儒家所勉力继承与诠释者，即是此一德治时代的传统。
四、宗周文明的“礼治”传统
中国原始“大同”时代的氏族公有制如何过渡到“小康”时代的私有制，对于这一演变过程没有文献，哪怕是传说性质的文献记载。但这一过程确实完成了。
氏族本是血缘关系的共同体，大概是在父权制胜利之后，尊祖、敬祖的观念成了氏族共同体的凝聚力量。在古代浓重的宗教氛围下的祭祖活动中，由于很早就有“神不歆非类，民不祀非族”的血胤感格的理念，直系血缘受到重视，血统观念、亲疏观念也就相应产生，并被强化。因此，当一个受世人尊敬感激的人物去世后，人们有可能将其尊敬感激部分地转移到其近亲身上去。至于“大人世、及以为礼”（父子相传曰“世”，兄弟相传曰“及”），权力的转移只限于近亲之间，而成为一种制度，则显然是伴随私有制的出现而形成的。也正因为如此，氏族时代开始转入家庭时代，即《礼记·礼运篇》所说的“天下为家”的时代。而由于权力只在某个严格血统系谱的家庭内传承，这个家庭也就历史地成了贵族。
应该指出的是，从氏族公有制到家庭私有制的过渡，可能是相当平稳、自然和隐蔽的。氏族贵族被称为“公室”，被作为本氏族的公共利益的代表者和挺护者。这种过渡非但没有破坏氏族的形式，反而通过强调血缘和姻亲关系，增强氏族内部的凝聚力和外部氏族间的团结，并由此结成相对稳定而强大的势力集团。
根据马克思等经典作家的理论分析，希腊人在进入文明时，他们的原始部落经历了更为动荡的历史生活和各种遭遇，纯粹自然形成的部落性质受到极大的破坏，在新的劳动条件下，使他们个人的能力得到较大的发展，从而产生了脱离氏族制脐带的自由民小农。这是与东方家族私有制不同的个体私有制的土地关系。在此基础上，商品经济在希腊得到迅速普遍的发展，这一重大的历史因素破坏和摧毁了氏族制和贵族制，创立了城邦民主制度。虽然这种希腊文明只在雅典昙花一现，但却兆示了后来西方民主制的文明发展取向。侯外庐先生对中西文明路径和特点作了一个精辟的概括，他提出，古代西方的文明路径是从家庭到私产再到国家，国家代替了家族；古代中国的文明路径是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做“社稷”。前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。前者是人惟求新，器亦求新，后者却是“人惟求旧，器惟求新”。前者是市民的世界，后者是君子的世界这里所谓“君子”，是指夏、商、周三代的氏族贵族。
夏、商、周三代社会，本质上都是氏族贵族制的文明。三代政治制度有所因革损益，而最值得注意的是西周初年实行的分封制。
西周政治与夏、商政治相比较，有许多重大的变化。夏、商的国家统治形式，尚有原始时代部落联盟的胎记，当时小邦林立，其对于中心王朝所谓“中国”最多只是“宾服”，而不是“服”，因为前者对于后者往往并无直接的隶属关系。西周王朝的疆域，从关中以至晋、卫、燕、齐范围数千里。武王、周公作为伟大的政治家实行分封制，充分利用血缘姻亲的默契关系，对广大覆域实行控制和统治。血缘关系成为天然的政治纽带，这种关系的内部有一种自然的和谐，所谓“同姓则同德，同德则同心，同心则同志”，所谓“非我族类，其心必异”。这是西周王室以分封制实施政治统治的现实原因。
分封制解决了对被征服区域控制的问题但也引出一些新的问题这主要是如何防止周族内部的权力之争和王室如何控制分封诸侯的问题。于是，以嫡长子继承法为核心的宗法制度便因此产生。
周人建国之初，便面临三大矛盾：一是周人与殷商旧贵族的矛盾；一是各封国与周围原有方国部族的矛盾；一是周人贵族之间的矛盾。表面上看，这是族群之间与族群内部的矛盾，而实际上它掩盖着真正意义上的阶级矛盾和斗争。而这种矛盾和斗争，除了在较短时间内采取战争手段和强制性政策解决外，更多的是采取思想统治的形式。这时在思想领域中“天命” “德治” “礼治”三个观念有特别突显的地位。并以此为核心而开始了《诗》《书》《易》以及礼乐等所谓“元典”的产生和形成过程。
析而论之，“天命”论原本是殷人的思想，“德治”原本是上古圣王的传统，周人真正表现其独创性的是“礼治”的思想。周公作为伟大的思想家以“德”诠释“天命”，并将“天命”和“德”的思想，纳入其无所不包的“礼”的大体系中，由此而开创了宗周的礼乐文明。
1．改造殷人的天命观”。《礼记》区分殷人和周人的文化特征说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”在对待宗教鬼神问题上，殷人与周人大体持两种态度：殷人是以宗教立国，周人是以礼教立国。殷人事无大小皆占卜问天近代以来大量出土的商代甲骨文也说明了这一点。而“天命”是其宗教思想的核心观念，直接关系着王权的正当性。正是凭借“天命”观念，商纣王自认为“我生不有命在天乎！”而有恃无恐地实行暴虐统治对外侵凌方国，对内残害忠良。周人长期隶属服事于殷王朝，从逻辑上说，周人并不相信殷人的“天命”观，如信殷人的王权是天所命周人便不敢“革命”而抗天之威。但在当时宗教思想浸入人心的情势下周人又不能不利用“天命”观念。
史称周文王原为周方伯，因其国在西又称“西伯”，曾作为纣王的“三公”之一。后被囚羑里，放归后“乃阴修德行善，诸侯多叛纣，而往归西伯。西伯滋大，纣由是稍失权重”。又称：西伯盖即位五十年，“受命”之年称王，后十年而崩，谥为“文王”。为什么某年为“受命”之年，史书并无交待。以今论之，所谓“受命”那一套，当然是周人自己设计的一切都是为了“革命”造舆论。而造舆论的最好方式，莫过于诗歌，《诗经·大雅》就保存相当多歌颂文王“受命”的篇幅如：“文王受命有此武功，既伐于崇，作邑于丰。”“居岐之阳，在渭之将，万邦之方，下民之王。”这种舆论，一方面在于坚定周人及其友邦的信念，一方面在于解除殷人的思想武装。
武王克商后不久即去世，时成王即位，周公摄政。管叔、蔡叔联合殷商旧贵族叛乱，周公统兵平叛后，一面强制殷商旧族分迁各地，一面将周人的“天命”观念灌输给殷人。如《尚书多士》告谕殷商顽民说：敬告你们殷商遗民，不是我小国敢弋取殷命，而是因为天佑有德，不佑无德，周之所以革殷之命，完全是“天”如此，正像当初夏桀失德，你们先祖成汤“受命”而革夏之命一样。因此你们要老老实实顺从“天命”，顺从“天命”就会得到天的眷顾。否则，我们将致天之罚于你们！周公用以德配命的思想告谕殷顽民，要他们接受现实，转变思想。
但是对于“天命”，周公其实是不信的。周公对当时的另一辅政大臣召公镕就坦开了他对“天命”的真实意见：“天命不易，天难谌乃其坠命，弗克经历嗣前人恭明德。”“天不可信，我道惟宁王德延。”由此看来，周公等人所讲的天命”主要是给殷人听的。周人克商，践奄灭国平叛的军事斗争虽然早已结束，但却围绕“天命”问题，周人与殷人在思想领域里进行了长期的斗争。当然周王朝的统治人物也对族人和友邦讲天命”，任何一王朝都会从“神道设教”的立场出发，以“天命”观念作为其王权的正当性的根据。
2．继承上古圣王”的“德治”传统。如本文所论，在儒、墨诸家看来“德治”是上古圣王的传统，那时制度未备，圣王以其至德感召天下，由近至远，和合万邦。周人继承了上古“圣王”的“德治”传统，但我们应该认识到，所谓“德治”不是一个哲学的或伦理的学术问题，而是一个非常现实的政治问题，关系着周人的境遇问题。
王国维说“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡，故克殷之后，尤兢兢以德为务。”周人克殷建国后，便面临一个如何对待周围的原有方国部族的问题。其政治方针，除了叛乱如奄与淮夷之叛不得不加以军事平定外，一般是采取怀柔涵化的“德治”政策。《尚书·梓材》传统经学认为是武王诰康叔之书其中说：今王惟曰：先王既勤用明德。怀为夹庶邦享作，兄弟方来，亦既用明德。后式典集，庶邦丕享。皇天既付中国民，越厥疆土于先王肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。”就是说：周建国前先王实行的是“协和万邦”德治政策，建国后今王也要执行先王这一政策，这样不仅会感化受殷商迷惑的人民，也会使先王在天之灵满意。《尚书·顾命》传统经学认为是记成王临终命群臣立康王之事，其中仍告诫要继续实行怀柔政策：“柔远能迩，安劝小大庶邦。”前文我们曾讲到禹时天下万国，汤时三千余国，《礼记·王制》载周时“凡九州千七百七十三国”，《逸周书·明堂解》陈逢衡注“万国各致其方贿谓：‘成王时千七百七十三国。’”周初至成康之世，虽封同姓、异姓共七十一国，这些封国与周围原有方国部族和平相处，历史上未闻有地方性冲突的个例。这说明各新封国有一个相当长的建国过程，后来其中一些封国成为强国，也是以其较先进的礼乐文明逐渐融合、涵化周围的原有部族及其人民而形成的。凡此皆说明周人的“德治”政策。
“德治”涉及统治者的道德修养与“王天下”的关系问题。此一时期，周人可能已有“仁”的观念。《逸周书武顺》云：“卿不仁无以集众。”同书《文政》云：“仁守以均。”《大聚》云“生无乏用，使死无传尸，此谓仁民。”《官人》云“言忠行夷争靡及私……情忠而宽，貌庄而安，曰有仁者也”等等。后人以《逸周书》驳而不纯，以为是孔子删录之余，并有后人窜入文字，因而不甚信据，甚者认为春秋以前绝无“仁”字。然亦有学者指出上引诸篇信为古书，如张大业《逸周书管笺序》说：《大聚》《文政》等篇“醇雅渊鶴，皆丰镐盛时之文。”陈逢衡《逸周书补注》谓：《大聚》等篇“为备荒而设，可见周家体恤民隐至意。”又谓：《武顺》等篇为兵法，亦是“周人手笔”。姜士昌《汉冢周书序》谓《大聚》《官人》等篇“有非叔季之主、浅闻之士所能仿佛者……其事则文、武、周公，其文则东周以后作者不逮也”等等。“仁”字古写为意，其初义大概是身与心痛痒相关，而以爱惜身体，生命之心为“仁”并推己及人，引申而为“体恤民隐之意。
3．制礼作乐。“礼”作为礼俗是很早就存在的。关于它的起源，自古以来有各种说法，或认为礼起于祭祀或认为礼始于饮食；或认为礼源于贸易等等。这些说法都有一定的合理性。但这里所谓的“礼”，是作为礼俗形式而存在的礼，不是周人的礼制之“礼”。礼制并不是简单地将礼俗制度化，而是将等级制度化，并使之贯彻于一切社会生活之中。周人之所以这样做，是因为要解决周贵族——当时社会的统治阶级的自身矛盾的问题。这实际是一个更重大而根本的问题，因为这不是贵族间一时的利益分配问题，而是关系周王朝万世治安的大问题。当武王去世，成王初立之时，周贵族中管叔、蔡叔便发动了武装叛乱，而周公统兵平叛后，经过深思熟虑便规划了以“礼”治国的大政方针。《书大传》说：“周公摄政，一年救乱，二年代殷，三年践奄，四年封卫侯，五年营成周，六年制礼作乐。”由此可见“制礼作乐”有其现实政治的紧迫性，而这里所谓的“礼乐”，并不单纯是玉帛钟鼓之类的礼仪形式，而是由确立嫡长子继承制所引发的一系列问题，需要建立相应的礼制来解决。所以，王国维独具慧眼，指出：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。”这是礼制的大端，它要落实和体现在方方面面的社会生活之中，而繁缛的礼仪则是保证实现这些礼制的具体形式。
随着分封方式的制度化，以及与之相应出现的封建贵族的等级化便自然需要在贵族之间建立起森严的秩序和整饬的礼仪。《逸周书明堂解》记载周公于成王六年建明堂，令方国诸侯朝会宗周，严格排定位次，以明诸侯之尊卑。礼制的特点是“亲亲”与“尊尊”的统一，即血缘关系与政治关系的统一。血缘关系有亲疏远近，政治关系有尊卑贵贱。由于周人以自然的人伦关系来确定尊卑上下的名分，使得这一等级制度罩上一层温情脉脉的面纱，表现出一种为后世所称羡的特点：既有森严等级，所谓“贵贱有等”，又有敬让和睦所谓“礼让为国”。
如上所述，周人克殷践奄后，主要的社会矛盾是周人与殷顽民的矛盾，以及各新封国与周围原有方国部族的矛盾。周人贵族之间虽然也有矛盾，但并不居于主要地位。这时，礼治对于维系周人贵族间的秩序与团结是有成效的。然而随着时间的推移，前两个矛盾逐渐化解，各不同血缘的氏族逐渐融合而组成地缘性的政治实体。这时代表各自利益的贵族集团诸侯国之间的矛盾便格外突出出来。在调节这一矛盾过程中，“礼治”显得苍白无力而逐渐走向衰落。
姜广辉教授
五、轴心时代与价值的阐释
“轴心时代”的说法由德国哲学家卡尔雅斯贝尔斯提出，他把公元前800年到公元前200年称为世界历史的“轴心时代”，认为这一时期世界历史上“充满了不平常的事件。在中国诞生了孔子和老子，中国哲学的各种学派的兴起，这是墨子、庄子以及无数其他人的时代”。“轴心时代”的概括是有意义的，但它还只是停留于现象的概栝，并未对产生这一现象的历史原因作出解释与说明。
文明的发展带来一个严重的问题，那就是人性的异化问题。老子深刻地看到了文明的异化，如他说：“不尚贤使民不争；不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使民心不乱。”“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”“民多利器，国家滋昏。”这无疑是对春秋战国时代现状的反省与批判。我们知道春秋时代发明了铁的冶炼和加工技术。这是文明进步的一个非常重要的标志。随着铁器时代的到来，农业和手工业生产得到飞跃的发展，社会物质财富因而大大增加，由此刺激了一些统治集团的贪欲，而不断发动侵地掠城的战争；另一方面铁制武器装备的普及，也扩大了战争的规模，增加了战争的野蛮性和残酷性。这是一个强凌弱、众暴寡的时代。诸侯争战，灭国绝祀，杀人盈城盈野。据《左传》记载，春秋时共有140余国。晋文公在位期间先后灭掉多个小国；楚国称霸中原，“并国二十六，开地三千里；秦穆公时“益国十二，开地千里，遂霸西戎”。孟子说“春秋无义战”，春秋战国时期长达五百年的战乱，天下无道已极，社会缺乏应有的理性与公正。华夏民族陷于深重的灾难之中。人们创造了文明，而文明发展所积聚的物质能量，通过不断的战争释放出来，威胁人们的社会生存，并且破坏已有的秩序与传统。这种情况在此前的历史上是不曾发生过的。
周王室的衰微，以及政治的倾扎，使得一些王官散入列国和民间，司马迁《太史公自序》就说到其先祖“世典周史。惠、襄之间，司马氏去周适晋……自司马氏去周适晋分散，或在卫，或在赵，或在秦”。由于这些王官散人列国和民间，便使其专门知识扩大了传播的范围。而当时诸侯争雄、公卿执政，皆争相招士、养士，以至有《韩非子·外储说》所说的“中牟之民弃田圃，而随文学者邑之半”的现象。学干禄、求富贵之士固然很多，但也有许多“谋道不谋食” “忧道不忧贫”的仁人志士，对“天下无道”的现实感受到一种强烈的刺激，从而引起历史的深沉的思考。
当时社会的知识阶层中最值得注意的是史官，这是最具人文睿识的一批人。徐复观先生指出：“我国古代文化，由宗教转化而为人文的展开，是通过古代史职的展开而展开的。文化的进步，是随史官文化水准的不断提高而进步的。史是中国古代文化的摇篮，是古代文化由宗教走向人文的一道桥梁，一条道路。黄帝之史仓颉造字不过是一种传说。但史因记录的要求，因而发明文字这是很自然而合理的。大篆出于宣王太史籀，小篆除李斯、赵高外，有太史令胡毋敬的博学篇。文字与古代之史不可分，也是无可怀疑的。史由文字的记录与保管，而得到历史知识，由历史知识而得到人类行为的经验教训，由此以开出有关人文方面一切学问，也是很自然而合理的。《汉书·艺文志》以诸子百家出于王官，乃依稀仿佛之谈。欲为中国学术探源索本，应当说中国一切学问皆出于史。”
他进而指出，孔子在知识方面的学问，主要是来自史。孔子所生活的时代正是各国的良史最活跃的时代。孔子的学术思想正是这些良史的学术集成与升华。以此逻辑，我们当然也可以说先秦诸子的学问，就其内容的主要方面而言，都是来自于史。只是他们的历史观各有不同而巳。先秦诸子出于对社会现实和未来的深刻关切，思考自然、社会、历史、人性等许多带根本性的重大问题，从各自的角度对既有的文明作出总结与诠释，成为名列百家、垂训千古的学术宗师，从而共同创造了德国哲学家雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”。这里我们不拟讨论这一时期的所有思想家，只想透过先秦诸子之首孔子的出现，来参求“轴心时代”开启的契机。
我们由文献知道，孔子学无常师。他曾学琴于师襄，曾问古代官制于郯子，问礼于老聃，这些人都是当时的知名人物。而孔子“入太庙每事问”，以为“三人行，必有我师”，其所问、所师的对象，可能大多是普通人。孔子自学成名后，四方向学之士集于门下，据称当时“贤人七十，弟子三千”，形成了一个很有影响的学术团体。师生之间反复切磋琢磨，相互资益，教学相长。这是第一流的大学者和思想家产生的必不可少的条件。
面对诸侯争战不休、人民困苦不堪的现实，孔子不是像一般策士那样，为一家一国的利益作权益性的谋划，而是从人类的前途和命运着眼，构想社会和谐的万世长策。这就需要在社会中确立理性、秩序、公正的价值理念。人们对这些价值理念形成共识，就可以从根本上矫正扭曲的人性，改变荒谬的现实。但是，这些价值理念到哪里去找呢？孔子不是像宗教家那样创造出一个外在的超越的全知全能的救世主，通过天启和神谕来规范人们的思想和行为，而是回首历史，到上古先王那里寻找智慧。他看到，上古以来，“德” “礼” “孝” “仁”这些传统观念虽然受到严重冲击，但在社会结构中和人心深处，并未从根本上动摇。于是，他以温习和诠释《诗》《书》《礼》《乐》的方法，肯定和弘扬这些传统观念的人文价值，并试图以此作为精神的原动力，来建立符合人道精神的理想王国。
对于“轴心时代”的开启，国外学者有一种解释，叫作“哲学的突破”。余英时先生叙述美国当代社会学家帕森思的观点说：“在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明都曾先后各不相谋而方式各异地经历了‘哲学的突破’的阶段。所谓‘哲学的突破’即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。”
选自《朱子学刊》1998年第一辑（总第九辑）
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