王船山《俟解》之君子與庶民圖像
——以《孟子》“人之所以異”章詮釋為例
蔡家和
東海大學哲學系教授，博士
來源：《武漢科技大學學報.社科版》2018年3期
孔子二五六九年歲次戊戌五月廿二日戊戌
耶穌2018年7月5日
摘要：通過對船山六十六歲時作品《俟解》的詮釋，探討船山對君子、庶民與小人此三者之間的看法。
《俟解》一書近於日記式的心得體悟，是依於《孟子》“人之所以異”章的內容而抒發。“人之所以異”章談論人、禽之辨，認為人與禽獸之異者，系“君子存之”而“庶民去之”，船山此文即以君子與庶民對舉，而非君子與小人對舉。
船山藉此興發個人感想，認為庶民看似無病，而其實為害更大，故要引導人之志向，勿流於平庸與凡俗；小人之惡，人人見及，且得而誅之，至於庶民之平庸則陷於流俗，病無可病，有其禍害，而誅不勝誅，因此為害更大。
故對於《孟子》“人之所以異”章中君子與庶民圖像以及船山的詮釋作一解說。
一、前言
《論語》中常見於君子與小人的對比，例如:“君子喻於義，小人喻於利”(《論語·里仁》)“君子之德風，小人之德草”(《論語·顏淵》)“君子上達，小人下達”(《論語·憲問》)“君子周而不比，小人比而不周”(《論語·為政》)等等，其中，君子、小人的區分，有以位言，也有以德言。
以位而言，則君子為上位者，小人為下位者，這時的小人，指的是人民、百姓，如“民可使由之，不可使知之”(《論語·泰伯》)。又有以德、位合言者，如說君子修身而有德，小人則德低，無遠大抱負，器量狹小，難有作為。《論語·顏淵》言:
季康子問政於孔子曰:“如殺無道，以就有道，何如?”孔子對曰:“子為政，焉用殺?子欲善，而民善矣！君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”
孔子此處所言“小人之德”，指“子欲善，而民善矣”的“民”，系以下位者之百姓為“民”。
而文中也以德行來區分君子、小人:君子有德而小人無德；子欲善則先之以君子為善，故君子既有位，也有德，上位若無德，則不可能移風化俗。也有以德行來強調“君子”者，如“君子成人之美，不成人之惡；小人反是。”(《論語·顏淵》)
這裡的“小人”，應指喜好“成人之惡，而不成人之美”之徒，若將“小人”解釋為“下位者”，如說百姓容易成人之惡，則似乎不通。
此如《大學》“小人閒居為不善”、《中庸》“小人而無忌憚也”之說，其中的“小人”概非指無位之民，而指無德之人。
因此，《論語》中關於君子與小人的區分，有以上位或下位而言，也有以修德或去德而言。至於《孟子》一書關於兩者的區分，則近於《論語》。
不過到了後世，所談論的君子與小人，其中的“小人”常指無德而心機重、為己謀利之人，如朱子之詮釋《孟子》。
《孟子·公孫丑下》原文:
孟子為卿於齊，出吊於滕，王使蓋大夫王驩為輔行。王驩朝暮見，反齊、滕之路，未嘗與之言行事也。公孫丑曰:“齊卿之位，不為小矣；齊、滕之路，不為近矣，反之而未嘗與言行事，何也?”曰:“夫既或治之，予何言哉?”
而朱子的詮釋是:
蓋，齊下邑也。王驩，王嬖臣也。輔行，副使也。反，往而還也。行事，使事也。夫，音扶。王驩蓋攝卿以行，故曰齊卿。夫既或治之，言有司已治之矣。孟子之待小人，不惡而嚴如此。[1]
朱子視王驩為嬖臣，又稱之為小人。則王驩既有位，又被稱為小人，可見在朱子看法中，小人不都指下位者，而是指無德者，即在宋明理學中，對於小人的見解，已不是以位而言，而是以有德與否來作衡量。
也就是說，到了朱子、宋明理學的時代，“小人”不一定是指草民、細民，而有特定用法，特指心機重、失德、寡廉鮮恥之人，不一定是下位者。至此，已發展出君子、庶民與小人這三類人格圖像，而王船山亦承此說法。
二、《俟解》中君子與庶民的對比
船山(王夫之，1619-1692)對於《孟子》“人之所以異”章的詮釋，可見於《讀四書大全說》《四書箋解》《四書訓義》等著作，當中的詮釋方法是嘗試回到孟子原意，闡發人性與物性之間的不同處，然而《俟解》一書則顯發了船山特殊的靈感，特別表現在關於君子與庶民的對比上。
“庶民”一般指的是道德中性的百姓，不具上位者之地位與德行，亦無大惡，不至於造成嚴重禍害。然而船山卻有異解，認為庶民甚為可懼，有志之人應當圖謀進德修業，不甘淪為庶民始可。
此如孟子對“庶民”的態度，對孟子來說，鄉民、小人都是不足的，應當有所圖謀，[2]其言:
是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之。舜，人也，我，亦人也。舜為法於天下，可傳於後世，我由未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何?如舜而已矣。若夫君子所患則亡矣。非仁無為也，非禮無行也。如有一朝之患，則君子不患矣。(《孟子·離婁下》)
孟子認為，君子有其終身之憂，即人為舜，而我還不免為鄉人?這裡有兩個重點:一者，“君子”以德而言，不一定以位而言，若以位言，則都已是君子了，如何又是鄉民；二者，所謂的“鄉民”，雖不為惡，卻是不足，還要能立志成聖成賢。
《論語》中樊遲問於孔子，而請學稼、學圃，孔子回答自己不如老農、老圃，而視樊遲為小人[3]，此中“小人”係指地位不高、眼界不高的百姓。而孟子看待鄉民，亦是以中性、無害而論，但仍希望能夠有所努力與提升。
到了宋明理學，則已成為君子、小人、鄉民(庶民)三種區分方式。“小人”是指用盡心機而為己謀利犧牲他人者，無關於其地位；而“鄉民”“庶民”則是指一般的下位者、平民百姓，一般的庶民平淡無奇、眼界不高、抱負不遠，無可為害。然而，船山卻認為庶民有所為害，此見於《俟解》一書[4]。
《俟解》一書，近於日記式之心得、感想[5]。俟者，等待也，等待未來有人能夠了解，又此解，非只是讀書看懂，而是能夠落實、實踐[6]，如《俟解題詞》言道:
所言至淺，解之良易，此愚平情以求效於有志者也。然竊恐解之者希也，故命之“俟解”，非敢輕讀者而謂其不解，懼夫解者之果於不解爾。其故有三:一者，以文句解之，如嚼蠟然，而未嘗解之。以己反諸其所言、所行、所志、所欲，孰與之合，孰與之離，以因是而推之以遠大。此解者也，吾旦莫俟之。
船山自謂，書中所載言詞淺白，不難理解，而希冀有志之士能解繼其志。所言“俟解”，非是輕視讀者之不能理解，而是強調要能身體力行，否則僅如嚼蠟，非真理解；必須要能反身自省，是否於日常之所言、所行、所志、所欲等各方面，哪些相合、哪些背離?而逐漸積累成一光明遠大之修為！即是“先行其言，而後從之”[7]之意，而這便是船山所等待的人物、所希慕的理解。
《俟解》中，船山因著《孟子》“人之所以異”章有感而發，其言:
人之所以異於禽獸者，君子存之，則小人去之矣；不言小人而言庶民，害不在小人而在庶民也。小人之為禽獸，人得而誅之。庶民之為禽獸，不但不可勝誅，且無能知其為惡者，不但不知其為惡，且樂得而稱之，相與崇尚而不敢逾越。
學者但取十姓百家之言行而勘之，其異於禽獸者，百不得一也。營營終日，生與死俱者何事?一人倡之，千百人和之，若將不及者何心?芳春晝永，燕飛鶯語，見為佳麗。清秋之夕，猿啼蛩吟，見為孤清。乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不則相鬥已耳；不則畏死而震攝已耳。庶民之終日營營，有不如此者乎?
二氣五行，摶合靈妙，使我為人而異於彼，抑不絕吾有生之情而或同於彼，乃迷其所同而失其所以異，負天地之至仁以自負其生，此君子所以憂勤惕厲而不容已也。庶民者，流俗也。流俗者，禽獸也。明倫、察物、居仁、由義，四者禽獸之所不得與。壁立萬仞，止爭一線，可弗懼哉。
“人之所以異”章原文:
人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。(《孟子·離婁下》)
人與禽獸相差之處不多，此相差之處，庶民與之背離，而君子卻能保存。“君子”所指者何?孟子舉“舜”為例，舜之為君子，一方面就位而言，一方面也就德而言。
舜之所以表現出君子的體段，而別於庶民者，在於明物、察倫、居仁、由義，此與庶民有別，亦不同於禽獸[8]。此中，孟子區別出人與禽獸，又以君子與庶民的差別作為代表。
一般而言，“庶民”應為中性語[9]，非指不道德者，又“君子”當與“小人”對比才是，如今孟子卻把“君子”與“庶民”對比起來，孟子是否別有用心?不管如何，船山則慧眼獨具地對此進行闡說。
船山以為，“庶民”未必無罪，孟子此處不言“小人”，而代以“庶民”，即是說“庶民”也有禍害。
“小人”的罪行明顯，處理起來容易，但“庶民”的過失則不甚顯著，且比比皆是，因而誅不勝誅。又庶民之日用不知其過，且樂而稱焉，相與崇尚又不至逾越過多，即大家相約守住此百姓日用之道，若能有恆產則有恆心[10]。
百姓即以恆產為心，若無恆產而有恆心者，唯士為能；士尚志，是立志於成為管理階層，百姓則相約以恆產為心，一旦恆產不再，心也就隨著放僻邪淫。
船山舉例，以百姓十家之數作為觀察，其中能與禽獸不同的，可說少之又少。人與禽獸差別之處，在於能否明倫察物、居仁由義；明倫者，通明五倫，但百姓相守者為恆產，於日用中不知五倫，或說百姓對五倫的遵守並不牢靠，一旦恆產不再，五倫也不再。例如，為了爭家產，兄弟、親人之間不惜對簿公堂。
至於察物，船山意思是能夠覺察於人倫事物，依於事理而行，而百姓卻常是依於私利而行，如孔子言:“君子喻於義，小人喻於利。”此處“小人”，可以是下位者。又禽獸者，概僅以食、色為性，重於生存保任與後代繁衍[11]，人若只是如此，便猶如醉生夢死。
船山註解《莊子·達生》“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務命之所無奈何”時，其言:
生之情者，有其生而不容已者也，《內篇》曰:“人謂之不死，奚益”，夫生必有所以為生，而賢於死，特天下之務之者，皆生之無以為，則不如無為，有生之情，而奚容不有所為耶?
命之情者，天命我而為人，則固體天以為命，唯生死為數之常然，無可奈何者，知而不足勞吾神；至於本合於天，而有事於天，則所以立命而相天者，有其在我而為獨志，非無可奈何者也。
船山認為，人與禽獸不同，人之生，必有生之情、生之不容已處，必須把握此生之情，否則人之存在只是苟活，同於禽獸，其引《齊物論》語:“人謂之不死，奚益！”人活著，若只是像禽獸一般地只重吃喝，那麼倒不如死去。
這裡，船山想要歸結到德行的開發、道德的創造，即居仁由義者。船山對於道家特別是莊子，有時批評，有時讚揚。批評處，系因道家的退藏於密，無有儒家的承擔；讚揚處，即視莊子與孔門得以相合，視莊子有孔門的意味。
船山認為，《莊子·外篇》的義理，乃莊子後學仿莊之作，其中很多篇章都義理錯謬，不足承接莊子，不過此“達生篇”則不然，深為船山欣賞，以其能通於生之情。生之情者，乃做人之不容已處，是道德操之在我之事；而無可奈何的，則為命，是不可為者。
人要能自我做主，去做道德實踐之事，便可以從禽獸一類跳出，而不為小人、不為庶民，這是操之在己的自由意志，不是無可奈何者。此顯示君子必要自重而不甘淪為庶民、小人，系人人皆可自我提升而成就者。
船山認為，庶民終日所營求者，不外乎求食、匹偶、安居，此與禽獸相似。雖然對於告子的認食色為性，孟子並不反對，但人之存世卻不能只求於食色。
船山的《讀四書大全說》在提到“人之所以異”章時，認為人與禽獸之異，除了道德性之異外，食色亦不同，人之嗜炙與牛之食細草亦不同。西施迷人，而不能迷鳥、魚等物，故人之異於禽獸者，樣樣不同，都是幾希。
但在此《俟解》處，對於人禽之辨，則不談人與禽獸的食色之異，食色內容雖異，但求食、好色之形式則同。理由在於，《俟解》是責成人成就君子，不要淪為小人，也不要安於庶民，一般以庶民為無害，其實為害不淺，應當立志而為君子。
人民所求者，食也，食雖不可免，若只用心於此，則孔子也不贊成，如孔子言，“民無信不立”，不得已時則先“去兵”“去食”[12]。孟子亦言，“飲食之人，人皆賤之！”即是說，只是用心於飲食，而缺乏高尚情操。
至於求匹偶、求安居，此皆人之常情，如荀子謂耳目口鼻四肢求安佚者為人性，而近於惡，不過，荀子還是要人化性起偽，以便成就高尚人格。
船山認為，一旦為人，則有人之情、人之實，不免於食、色等之營生或鬥爭，於此之際，因著所求皆同、層次相同，因而迷失了自己的德行，忘記孟子“人之所以異於禽獸者幾希”的提醒，此則辜負了天命之性。天所命者為人性，人性不同於禽獸之性，人性有其食色，形式上同於禽獸，內容則異；人性尚有道德要求，而禽獸則無，至少孟子如此認為。
因此，人若只是懂得食色，而忘卻德性，則為是負於天地之仁。仁為天地之心，君子存之，庶民去之。庶民去之，則流為庸俗，庸俗者，則與禽獸相去不遠。人為高級禽獸，雖有理性，若只是工具理性，而為食色服務，此即淪為庶民一類。
至於人、禽之不同，即君子存之而庶民去之者，船山依於孟子而歸結為舜之所為:明倫、察物、居仁、由義，此為禽獸所無。如船山言:“壁立萬仞，止爭一線。”此一線正是人與禽獸差異之幾希處，萬仞山壁彼此爭高，便只爭於一線之高，而人之為人而爭其不為禽獸者，正是爭於居仁、由義、明倫、察物與否。若無法固守，則流為庶民，而為平庸，近於禽獸，無法把人之為人的意義顯示出來。
船山又言:
以明倫言之，虎狼之父子，蜂蟻之君臣，庶民亦知之，亦能之，乃以樸實二字覆蓋之；欲愛則愛，欲敬則敬，不勉強於所不知不能，謂之為率真。
以察物言之，庶物之理，非學不知，非博不辨，而俗儒怠而欲速，為惡師友所錮蔽，曰何用如彼，謂之所學不雜。
其惑乎異端者，少所見而多所怪，為絕聖棄智、不立文字之說以求冥解，謂之妙悟。以仁言之，且無言克復敬恕也。乃事其大夫之賢者，友其士之仁者，亦以驕惰奪其志氣，謂之寡交。
居處、執事、與人，皆以機巧喪其本心，謂之善於處世。以義言之，且無言精義入神也，以言飠舌，以不言飠舌，有能此者謂之伶俐。雞鳴而起，孳孳為利，謂之勤儉傳家。庶民之所以為庶民者此也，此之謂禽獸。
船山認為，若言“明倫”，所明者人倫，而虎狼也有父子之恩，蜂蟻也有君臣之義。此如朱子之見，以人、禽之辨在於人得其全，而動物得其偏，動物並非全無道德。然這不是孟子的意思，孟子並不認為虎狼也能成就德行。
船山先順朱子的意思發展，認為動物能有君臣之義、父子之孝，而庶民亦有；庶民之於人倫亦有知、亦能行，知行合一，則為何還要批評庶民?此因庶民以樸實稱道，欲愛則愛，自認率真。然此樸實、率真，非船山所取價值義的真，庶民之真乃用心於物慾之上者。
至於“察物”，《論語》亦要人博學，如言“多聞闕疑”“多見闕殆”“博我以文”等等，都希望能有博學、審問之效。這也是船山批評陽明學不足之處，陽明只是一個良知，而無有良能，孤陽而不生；重良知，而輕知識文化。
至於俗儒、庶民則怠而不學，為佛、老所惑，如道家言:“絕聖去智”“絕學無憂”“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！”禪宗亦不立文字以求妙悟等，一般庶民、俗儒為佛老所影響，以致於庶物不察。
至於“居仁”，其事君、友士者，惰其志氣，而自謂寡交、自找藉口；又處事者，皆以機巧而喪其本心，用心不正而無仁[13]。
而“由義”這一方面，庶民亦難以精義入神，常以言語或不言來試探他人，心機不用於義，而用於自利。孟子言:“士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿逾之類也。”(《孟子·盡心下》)未當言而言，此以言語作為試探，當言而不言，則又是以不言來作為試探，而這些都近於竊賊所為，竊賊之竊物，必先打探情勢。正如庶民以言或不言飠舌者，看似聰明伶俐，卻是機心作祟，用心求利。
故雞鳴而起，即汲汲於利，卻自認勤儉，此心之偏——即雖非不勤儉，然於用心大本處已失，如象山所言，既已喻於利，勤儉亦不足論，如同要有恆產才有恆心，此非立志豪傑之所為。如此一般的庶民所為，船山視之近於禽獸。
故船山說:“使其小有才，惡浮於桀、紂必矣。此庶民之禍所以烈於小人也。”即未聞於君子之大道，而所具備的才能，正好用來開發利益，則這些人的禍害更甚於小人，因為小人之惡明顯，易得而誅，庶民則不顯，病無可病，且庶民數眾，誅不勝誅。於是，船山苦口婆心，要人提升層次、性情，而以君子為依歸，不要甘心淪為庶民、禽獸。君子者，可以有其位，亦可有其德，然一旦淪於庶民，則與禽獸不遠矣。
三、結語
船山何以對庶民、百姓如此嚴格?一方面，依於孟子，也是要人避免淪為鄉民，又說道二，仁與不仁，因此可以說，從孟子開始就有如此嚴格傾向；另一方面，也許因為時代背景，如黃宗羲批程明道，因為明道認為孟子之掃蕩楊朱，廓如也(掃清了)。
黃宗羲認為明道所言如痴人說夢，因為天地之間自私自利的人是無法掃盡的。船山與黃宗羲處於相同時代，面對著亡國之痛，亟思救亡圖存，也因為庶民之屬，總是消極、自利的多，胸無大志、少為公利著想，一個國家既充斥著如此之人，自然難以振衰起弊，而以亡國告終。
船山在《禮記章句·序》中談到幾個思想教育要點，包括夷夏之辨、人禽之辨、禮與無禮之辨，以此“文化中國”的觀念，作為一種思想建構。當見到百姓安於清朝統治，遂更痛心疾首，於是透過《孟子》“庶民去之，君子存之”之警策，而對庶民進行針砭，幾乎將庶民等同於小人，顯得嚴格！
然而最終是要人能立志並落實，立志為豪傑之士，雖無文王之興發，亦能自我興發，免於鄉民、庶民、小人。此外，也將書名題為“俟解”，喻意等待後人之證解，以行動力量而善繼先人之志，成就君子，福國利民。
註釋：
[1] “聖賢於人只就事論其理之當然者,如待王驩出吊於滕,只說不必有言,吊於公行子,只說朝廷之禮,未嘗以其為小人而有絕之之意,不若後世立朝先分一君子小人之界限。凡事必相齟齬,至成朋黨之禍,此等處恐東漢君子尚未能到也。”參見沈善洪、吳光:《黃宗羲全集(一)》(浙江古籍出版社,2005年版,第118頁)。黃宗羲並不把王驩詮釋成小人,這一點與朱子是不同的。
[2]孟子希望人人皆有大志,皆能成為不待文王而興的豪傑,教人免為鄉人。又孟子之論“小人”,如言“從其小體”;“耳目之官不思,而蔽於物”者,這些說法並非輕視彼等,而是希冀能給予教化而予以提升。
[3]“樊遲請學稼,子曰:‘吾不如老農。’請學為圃,曰:‘吾不如老圃。’樊遲出。子曰:‘小人哉,樊須也!上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情。夫如是,則四方之民襁負其子而至矣,焉用稼?’”(《論語•子路》)
[4] 船山於一六八四年的作品,時歲六十六。
[5]《俟解》特別注重個人的修養方面,但仍然從自己的哲學理論出發,尤其是對於唯心主義哲學的批評,極為深刻。參見王夫之:《船山全書(十二)》(嶽麓書社,1988年版,第469頁)。
[6]船山對於知行之說,偏重於行,如於《尚書引義》言:“且夫知也者,固以行為功者也;行也者,不以知為功者也;行焉可以得知之效也,知焉未可以得行之效也。”參見王夫之:《船山全書(二)》(嶽麓書社,1988年版,第314頁)。
[7]此為朱子對《論語》“子貢問君子章”的斷句,若是程 子 的 斷 句 ,則 是 “先 行 ,其 言 而 後 從 之 ”。
[8]船山言:“人之所以異於禽獸,仁而已矣;中國之所 以異於夷狄,仁而已矣;君子之所以異於小人,仁而已矣。 而禽狄之微明,小人之夜氣,仁未嘗不存焉;唯其無禮也, 故雖有存焉者而不能顯,雖有顯焉者而無所藏。”參見王 夫 之 :《船 山 全 書 (四 )》(嶽 麓 書 社 ,1988 年 版 ,第 9 頁 )。 船山以仁為體,以禮為用,而小人、禽、狄雖可以有微體,而不能藏諸用,即不能存其禮。此乃人、禽之別。
[9] “須知習心動處,不善即惡,未有善惡兩非之境,曾滌生言,不為聖賢,便為禽獸,此蓋本之孟子,孟子曰:庶民去之,君子存之,如彼之意,庶民去此幾希,即是禽獸, 實無有介於聖賢禽獸之間者,不善即惡,勢無中立,所謂道二,仁與不仁而已,孟子於人生參透深切,自非真志乎為己之學者,何足以語此,又吾幼讀孟子,至雞鳴而起章, 嘗發問曰:雞鳴而起,不孳孳為利,亦不孳孳為善者,其得為舜之徒歟,若不許為舜之徒,而又不許為蹠之徒,則是有舜蹠中間之一流,此於世俗雖復可雲,若衡諸真理,則凡不舜者,即皆蹠之徒也。特其為蹠之程度較低淺,而非與蹠為生質之異也,故夫吾人念念之間,不善即惡,未有中立之境,此理須於自身求之,宗佛與否,吾何問哉?”參見 熊 十 力 :《熊 十 力 全 集 (二 )》(湖 北 教 育 出 版 社 ,2001 年 版,第155頁)。熊先生在與內學院論辯時,對方認為除 了善、惡之外,還有非善非惡的無記,而熊先生舉孟子的 “庶民去之,君子存之”之說及道二的見解,認為非善即 惡。故於此熊先生與船山的見解相近,也因為熊先生欣 賞船山。二人皆認為庶民不為善,則淪於惡,非有中性的庶民
[10] “無恆產而有恆心者,惟士為能。若民,則無恆產,因無恆心。苟無恆心,放辟邪侈,無不為已。及陷於罪,然後從而刑之,是罔民也。焉有仁人在位,罔民而可為也?”(《孟子•梁惠王上》)此謂人民百姓心繫於恆產。
[11]船山曾批評道家之流太強調自然,取法於天之自然卻淪習為動物,因為天也自然,動物也自然,因此批評道家之流於禽獸。
[12]“子貢問政。子曰:‘足食,足兵,民信之矣。’子貢曰:‘必不得已而去,於斯三者何先?’曰‘去兵。’子貢曰:‘必不得已而去,於斯二者何先?’曰:‘去食。自古皆有死,民無信不立。’”(《論語•顏淵》)
[13] “須知習心動處,不善即惡,未有善惡兩非之境,曾滌生言,不為聖賢,便為禽獸,此蓋本之孟子,孟子曰:庶民去之,君子存之,如彼之意,庶民去此幾希,即是禽獸,巧,亦不下於人。若人的理性只專心於食色機巧,則成高級禽獸,與禽獸相類。
參考文獻
[1]朱熹:四書章句集註[M].臺北:臺灣鵝湖出版社,1984:245.
[2]王夫之:船山全書(第12冊)[M].長沙:嶽麓書社,1988.
[3]王夫之:船山全書(第13冊)[M].長沙:嶽麓書社,1988:293.
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