“唯一的結構”與“生存的歷史性”

——一種對雅斯貝爾斯“軸心時代”思想的闡釋

編者按：2018年9月15日至16日，第三屆生命與國學高峰論壇將在中國武漢召開，本屆論壇的主題是“傳統文化與軸心時代”。“軸心時代”是德國哲學家雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》一書中提出的重要觀點。此觀點認為，公元前800年至公元前200年是人類文明的“軸心時代”，是人類文明精神的重大突破時期，當時古代希臘、古代中國、古代印度等文明都產生了偉大的思想家，他們提出的思想原則塑造了不同文化傳統，一直影響著人類的生活，並延續至今。圍繞“軸心時代”話題研究和討論的專家、學者眾多，為了讓社會各界人士更深入地瞭解軸心時代，把握論壇主旨，現將“軸心時代”相關文章輯錄，發佈在本頭條號，以饗讀者。

孫秀昌教授

作者：孫秀昌 （2006年畢業於中國人民大學文學院，獲文學博士學位。現為河北師範大學文學院教授、博士生導師、文藝學學科組長、《中國語言文學研究》副主編。主要研究領域為：先秦美學思想史、存在主義美學、生命化教育。）

【摘要】以祈向超越之維的生存哲學進入文化史的德國哲學家雅斯貝爾斯，當其把哲學的慧眼授向與人的自由選擇和生存交往關聯著的歷史時，也便自然地由此提出了一種獨具人文智慧的歷史哲學。本文通過在歷史絕對主義與歷史相對主義所構成的張力下悉心體悟雅氏歷史哲學中的核心範疇“軸心時代”，以期對關涉其歷史哲學樞機的“唯一的結構”有所省思；並藉著對他的“生存辯證法”與“生存的歷史性”的闡說，試圖對“軸心時代”涵貫的人文意蘊有所掘發。

關鍵詞：軸心時代；唯一的結構；生存辯證法；生存的歷史性

一、在歷史絕對主義與歷史相對主義之間

哲學的慧識在於從“多”領悟“一”，並由“一”反觀多。這作為整體觀念的“一”，是一種真正有價值的歷史哲學所冥證的文化理念。在雅斯貝爾斯看來，“歷史哲學意味著對歷史的意義、統一和結構的探究。”［1］（P68）可以說，雅氏的這一文化理念起於他對歷史絕對主義和歷史相對主義所導致的文化危機的憂慮。

絕對主義者視歷史為一個封閉而註定了的整體，以所謂共同的利益、共同的理解力或某一共同肯認的觀念為紐結，把歷史中的個體降格為“實存”“一般意識”或“精神”的共同體中的一粒微塵。這種歷史觀囿於一種總體化的思維模式，其致命的歧誤“表現在單一原因的思想中，它或者通過把一個可感知的因果因素絕對化（例如歷史中的經濟因素），或者通過把一個單一過程總體化，所謂從本質上理解這一過程（例如黑格爾客觀精神的辯證法），把一切事物追溯到一個單一原則”［2］（P213）。從某“一個單一原則”出發，絕對主義者往往為我們描繪出一幅歷史無限“進步”的樂觀圖景，並以真理的獨佔者的姿態為人類頒佈總體化的“真理”。其實，總體化“真理”的“真理”性就隱含在它的邏輯前提裡。無論實用理性的所謂共同“利益”，還是認知理性的所謂必然“規律”，抑或觀念共同體的所謂共同“觀念”，均是外在於人的自由選擇的獨斷設定。既然歷史中的個體在其中並沒有自我貞定的自由，原子化的個體也不必為這“無人”的歷史負責。然而，推卸了對屬我的歷史的責任，同時也便意味著擯棄了運命自承的自由。自由的擯棄在歷史中最易滋生出極權主義。在雅氏看來，極權主義即是絕對主義在現實歷史中的極端表現，真理只在“真理”的設定者與頒佈者那裡。雅氏指出：“極權主義意味著人與人的交往的最徹底的破裂，而與此同時人不復成為他自己。［3］（P10）但是，本真的真理則只意味著自由選擇的“生存”尋求真理的道路與無限交往的意志。

如果說黑格爾由“正”“反”“合”的邏輯運動所推演的人類歷史圖景是歷史絕對主義的一種典型表現，那麼，斯賓格勒的文化多元論則是歷史相對主義的一種典型形態。黑格爾那無人身的理性“絕對精神”——藉助於“人類熱情”的燃燒，以實現精神“自己二元化自己，自己乖離自已，但卻是為了能夠發現自己，為了能夠回覆自己”［4］（P28）的“理性的狡計”，進而把人類歷史視為一個有著開端與終結的封閉的整體。相比之下，斯賓格勒則為我們展示了一幅多元且命定的歷史悲觀圖景。在那裡，不僅沒有涵貫於人類文化的理念，而且以每一種文化都無可逃離的生、住、異、滅的劫數最終驅逐了選擇的自由，從而把人抽空為飄蕩於自在時間之流中的沒有精神之根的存在物。在雅氏看來，歷史絕對主義固然亟待批判，但批判絕對主義的歷史觀並非意味著一定要走向歷史相對主義。這正如我們理應反對任何一種實體化了的信仰，不過，那拋棄對信仰本身的追求而陷入無信仰的虛無主義同樣亟待批判。絕對主義的實體化信仰與相對主義的無信仰看似是矛盾的兩極，其實從實體化信仰到無信仰只有半步之遙。雅氏認為，“凡是我們發現自已正行進在通往歷史絕對化的道路上的地方，總有一天要有謬誤暴露出來，而虛無主義的痛苦報應將使我們獲得免於追求新的創造思想的自由。”［2］（P301）相對主義歷史觀的根本歧誤在於，它以原子化的多元論徹底否認了作為歷史哲學之靈根的“一”。雅氏頗為形象地描述了這種歷史觀的特徵：“世界歷史看起來就像是偶然事件的一片混亂，它們在世界歷史的整體中就像是漩渦裡紛亂旋動的水。這個漩渦轉啊轉，從一團混亂到另一團混亂，從一次災禍到另一次災禍，儘管有幸福的短暫閃光，儘管有短時間存留的防洪島，但這個漩渦卻一直轉到把它們也都淹沒為止。”［2］（P310）對此，雅氏一針見血地指出：“按照這種方式來看，歷史既無意義，又無統一，也無結構，僅僅反映了因果關係的無限的鏈條和那些如同發生在自然過程中形態學的生物。［1］(P68)

既要反對絕對主義者把歷史視為一個封閉而註定了的整體，又要反對相對主義者以虛無主義的態度否認歷史整體的存在，進而為歷史冥證本真的意義、開放的契機與虛靈的結構，這是雅氏歷史哲學自始面對併力圖解決的難題，也是其張力與動力所在。可以說，對實體形而上學籠罩下的絕對主義歷史觀的批判，已成為十九世紀下半葉以來西方思想界的主潮。雅氏那受啟於克爾凱郭爾並從黑格爾那必然的邏輯鏈條中搶救出的自我貞定的“生存”，無疑即有著痛感於極權主義危害的人文背景。正是在這一意義上，我們說由極權主義所導演的兩次世界大戰首次觸動了雅氏現實關切的神經，並在心靈共振中從克爾凱郭爾與尼采那裡體悟到了哲學所不得不問津的個體生存及其命運，進而使他徹底洞穿了一切不負責任的文化樂觀主義的虛妄，其歷史觀也由此發生了微妙變化：“我們正在從歐洲哲學的夕照中走向世界哲學黎明的路上。”［2］（P104）但這“歐洲哲學的夕照”並沒有斯賓格勒的“西方的沒落”那樣的悲觀色調，雅氏的“生存”也與薩特所張揚的自我籌劃與創造的“自我”有別，更與海德格爾那掙扎於命運感的時間之鏈中的“此在”迥異。雅氏認為，“生存就是同自身並由此而同超越存在保持關係的東西。”［5］（P56）而且，對在自由的選擇中不斷超越著的生存來說，“與純事件中普遍形式和法則簡單重複自己的情況截然不同，歷史是在自身中超越時間、取消時間、佔有永恆的事件。”［2］（P268）因此，在二十世紀這個瀰漫著冷漠“命運”氛圍的精神處境裡，雅氏的“生存”並不是自我保存的“實存”，他的無限交往理性也不是遁向虛無的無限否定的意志，而是自始有著眺望虛靈不滯的“超越存在”之矢向的。所以，我們完全有理由說，祈向超越之維的“生存”正是雅氏歷史哲學直面虛無而自我貞定的乾淨且堅實的地基。在雅氏看來，歷史相對主義所帶來的徹骨的虛無並非意味著必然要導致絕望。相對主義作為一種否定意志，它徹底擊碎了絕對主義者以人間上帝的名義所作的一切獨斷的設定，人類又似乎回到了生命的原初。“今天，認為歷史是可總攬的整體的觀念正在被克服。沒有一個獨此一家的歷史總概括仍能使我們滿意。我們得到的不是最終的、而只是在當前可能獲得的歷史整體之外殼，它可能再次破碎。”［2］（P301）面對實體化的歷史整體破裂後的廢墟，雅氏並未像相對主義者那樣只是一味玩弄歷史的碎片，而是通過“生存的眼睛”看到了生命個體再次自我選擇的種種可能性，從而以生存意識的浸潤力量把相對主義的解構意志轉換為一種積極的建構因素。“在虛無主義的熔爐中精煉以後……歷史將不再是純粹的認識領域，它又ー次成了關於存在之意識和生命之意識的問題。……和我們在整體中認識自己的方式決定了我們自已生命的意義，我們以這種方式從整體獲得了歷史的基礎和目標。”［2］（P306）其實，自始就在尋覓靈魂安頓的人類不可能純粹為了解構而解構。換言之，建構本身就蘊涵在解構的過程中。應該說，那所謂為了解構而解構的歷史相對主義只是某種囿於知性一元化的思維模式。然而，“人類不是自然存在的歷史，而只是精神存在的歷史。”［2］（P258）對於生存在自我超越中於瞬間創造永恆的“精神存在的歷史”，那靜態且線性化的知性其實是無法予以客觀把捉的。因此，“空洞的否定或肯定的自負行為並不是人自已的真實存在。”［2］（P267）倘若從生存意識來看，任何一種為知性所建構出來的結構都還是可以被解構的。在不斷的建構與解構的蹤跡“延異”中，卻有某種“虛靈之真際”（黃克劍語）於動態之中逐漸凸顯出來。它是不能再被知性解構的，因為知性只能解構它所能解構的，這是知性的限度。以解構主義著稱的德里達在晚年也承認，有些東西——比如“正義”本身一一是不可解構的。而且，倘若從根底上看，解構論者無限“延異”的蹤跡未始不通向一個不可解構的“絕對的他者”。在雅氏看來，於知性的界限處所凸顯出來的變中不變的虛靈的整體，即是生存在不斷的決斷中恆遠向之趨赴的“超越存在”，即意指歷史之目標的“一”（the One）。那虛靈的“一”雖未能完全實現於經驗的歷史，卻也並不做傲睨經驗的歷史。它作為歷史所應趨赴的終極歸宿，為可望充量實現的生存提供著某種永應向之超越的導向。如果否認這一重“真實”，就會陷於相對主義的虛無；倘若自以為已佔有了這重“真實”，又會導致絕對主義的獨斷。因而，無論是對歷史整體的遺忘抑或僭越，都是一元化的知性思維對真正的歷史整體的擯棄。雅氏由此指出“雖然我們並不擁有關於歷史整體認識的記憶，但我們始尋求它。我們置身於歷史整體中唯一的瞬間時刻，無論在什麼特定時候，都是整體觀念將其視野賦予我們的意識。［2］(P307)

對雅氏來說，探求“歷史整體”即意味著覓尋歷史的終極意義。帶著一份生命的真切，雅氏在曾經誕生了蘇格拉底、孔子等第一批偉大聖哲的那個時代發現了人類歷史的“軸心”。在他看來，人類歷史由“軸心時代”獲致了它真正的“意義、統一和結構”。“我們把軸心期行為看作是對無限交流的要求……這一深入到無限交流的冒險是人類形成的又一奧秘。”［2］（P27—28）在那裡，雅氏“所關心的是作為整體的人性，在那兒基礎和標準成為可知的，從而能在今天的世界上堅持自己的人性”［3］（P102）。緣此，如果說文化危機的歷史意識略可視為雅氏問津“軸心時代”的最初契機，那麼，在絕對主義與相對主義所構成的張力下，力圖為交往破裂的生存尋覓可資作為無限交往之基的歷史的整體性與整體的人性，則為“軸心時代”的誕生昭告了最後的產期。

二、“唯一的結構”與生存“領悟”

軸心時代”（“Achsenzeit”“Axial Period＂）一語出自於雅氏的《歷史的起源與目標》（1949年）一書。作為歷史哲學中的一個運思範疇，它的更早的措意者雖最遲可上溯到黑格爾，但只有在雅氏這裡它才獲得了文化史上的經典意趣，而且其人文蘊涵已與黑格爾那以上帝之子的降臨所詮說的基督“軸心”觀有了涇渭之別。雅氏認為，在公元前500年左右的時期內和在公元前800年至前200年的精神過程中，“我們同最深刻的歷史分界線相遇。我們今天所瞭解的人開始出現。我們可以把它簡稱為軸心期”［2］（P7－8）。在“軸心時代”人性光輝的輻射下，“在它之前的一切事物似乎都是為它的準備，在它之後的一切事物事實上都聯繫到它，而且經常是意識清醒地聯繫到它”［2］（P307）。於是，這時代儼然是它前後那些時代環繞的“軸心”。“從軸心期起，世界歷史獲得了唯一的結構和至少持續到我們時代的統一。[2](P15)

正如世界歷史只有一個“唯一的結構”，儘管歷史上也曾出現過其他一些看似同時發生的普通的現象，但從精神運動的深度看，人類歷史只能有“唯一”一個“軸心時代”。“只有在軸心期，我們才遇到了不遵循普遍規律、相反卻構成一個具有包羅萬象性質的、獨一無二的、特殊的歷史事實，它本身包含了所有的精神現象。軸心期是在世界歷史水平上唯一一個相當於總體的普遍類似，而不單單是特殊現象偶然的同時發生。”［2］（P19－20）在雅氏看來，所謂世界歷史有第二個“軸心時代”的看法大大降低了“軸心時代”作為人類歷史唯一的精神之“軸”的獨特地位，其實這也在根底上否棄了“歷史統一”。“若沒有統一作為歷史的起源、目標和依據，就沒有歷史。”［2］（p296）在現代，誤稱有第二個“軸心時代”的觀點主要有兩種表現形態：一是科學技術“軸心”觀；一是歐洲“軸心”觀。前者基於線性發展的科技“進步”觀，後者則緣於不無樂觀色彩的歐洲中心論。雅氏認為，“進步的觀點植根於科學和進步，它真正的意義僅在於此。”［2］（P165）尤其自十八世紀末以來發生的技術革命，徹底改變了人的生活、工作、社會組織方式乃至存在方式。不過，技術的意義僅在於人對自然的自由，於實用理性的技術也僅限於用來作為克服人類物質生活相對匱乏的手段。無論科學、技術還是其他一切實用性的東西，都是一些“非歷史”因素。“非歷史”因素可以不斷積累，而真正的歷史因素則是人的自由創造的本質。“在知識、技術和實現人類新可能性的先決條件中是有進步的，而在人性本質中卻沒有進步。”儘管現代人向來自負，但終不至於狂妄到自稱在人所能達到的精神高度上已超過了蘇格拉底、孔子等先哲。因此，雅氏警告：“不能把這個經歷了所有這些跨越世紀的發展的時代（指“軸心時代”）看作是一個簡單的上升運動”［2］（P11），也不能基於一種“非歷史”的進步觀念把科學技術時代視為所謂第二個“軸心時代”。鑑於此，雅氏斷言：“我們現在所處的狀況是十分明確的，現在並非第二個軸心期。”［2］（P112）從外部看，現代科學技術的發展似乎帶來了“歷史統一”，但“從內部看來，（科技時代）涉及到一些與軸心期表現十分不同的東西。那時是豐富，而現在則是空虛。如果我們意識到這個轉折點，我們便知道我們僅處於準備階段，現在的時代是一種真正的技術和政治的改造，還不是永久的精神創造。我們寧可把我們白己，以及我們壯觀的科學發現和技術發明，比作發明工具和武器，最初使用家畜和馬的時代，而非孔夫子、佛陀、蘇格拉底的時代”［2］（P160）。

與科學技術“軸心”觀不同，歐洲“軸心”論者認為，歐洲自1500年到1800年取得了使科學技術相形見絀的精神成就，出現了達芬奇、莎士比亞、康德等一大批偉大的藝術家、文學家、哲學家，這些文化巨擘所創造的精神成就足以與2500年前的“軸心時代”平分秋色。於是，他們推測：“在這較晚的世紀裡，我們是否將看到又一個軸心期？”［2］（P89）如果說科學技術“軸心”觀把文化“復興”前的物質準備誤認為精神的“軸心”，那麼，歐洲“軸心”論則是將回溯“軸心時代”而引發的文化“復興”當作了“軸心”本身。對此，雅氏指出了它的兩處歧誤：其一，它在內涵上缺乏原發性。“因為它沒有完全依靠自己的來源為生，因為它默許並忍受特別的歪曲和越軌”，故此“必須把它貶至第二位”；其二，也是最重要的一點，它在範圍上並不具人類性。“誠然，對我們歐洲人來說，這些世紀是最寓有成果的時期……它們不是全人類的，包羅世界的軸心，它們到後來不可能成為這種軸心。”所以，所謂“第二次軸心世界完全是歐洲的現象，僅為此它就無權要求第二軸心的稱號”。［2］（P89-90）

作為在世界歷史中實際存在的一個時代，“軸心時代”委實是“現實”的。但倘若僅僅於經驗的“現實”，我們並不能從紛雜的歷史現象中通過純然的認知歸納出這樣一個“軸心”來。在雅氏看來，“我們在通常意義上所說的歷史（Historie，／history）是關於歷史事實的知識……在這種知識裡，我並不作為獨一無二的我自身而存在，而只是可知的主體與客體相分離的一般意識。［6］（P104）與這種實存的歷史意識不同的是，“自我僅作為真實自身而意識到它的歷史性（Geschicht／historicity）。這種生存的歷史意識在起源中必須是屬於個我的”［6］（P104-105）。因此，歷史哲學的任務，乃是使人意識到實存的歷史知識的界限，“利用客觀的歷史知識來澄明被我們所吸納的歷史本質的意義”。它旨在“理解生存的可能範圍，而不提供百科全書式的歷史知識，也不可能幻想終結一切”［6］（Pl21）。由此看來，在知識、智慧、生存之間，雅氏的歷史哲學雖並未否棄知識與智慧，但自始就釐定了它們的界限，並以生存涵貫於其中。

雅氏認為，“軸心這個詞並不是要表示一種隱蔽的內在性質，各種現象引人注目的部位始終都圍繞著這一內在性質轉；也不是要表示一種要素，這種要素本身是永恆的，它延伸到所有時代，但卻完全被現存的塵雲封閉。”［2］（P302）透過這些“不是什麼”的稱說，我們不難發現，雅氏自覺到了語言面對不可直接傳達者的限度，力圖在遮詮的意味上間接地指出“軸心”並不是客觀認知的對象，而只是冥證“歷史統一”的“密碼”。律動於歷史深層的歷史奧秘本身總是多於我們所能言說與認知的東西。只有當我們回到歷史奧秘本身，直面那些在歷史中自我貞定的“軸心人物”，我們才有可能在“情緒上受到感動”的瞬間領悟到“軸心時代”的“理想”性狀。對那些偉大的“軸心人物”來說，無論生存選擇的深度與生存交往的廣度，還是由理性自覺所支撐的內在獨立性的人格高度，抑或探向人類存在的根源處所提出的終極問題，他們都已達至此前與此後的人們均未可

企及的程度。緣此，他們所在的時代才成為前後所有時代環繞的“軸心”。在雅氏看來，“歷史既是曾經發生的事件，同時又是關於該事件的意識：它既是歷史，同時又是歷史認識。”［2］（P268）這一歷史自我理解的意識首次在“軸心時代”達到自覺。雅氏同時指出：“理解取決於理解者的本性。”［7］（P17）也就是說，只有偉大的心靈才能領悟偉大的心靈，而對偉大心靈的肯認，即意味著對自身理應偉大的莊嚴承諾。“就精神而論，我們只能通過對意義的理解來領悟事實。而理解生來就是估價。理解雖然在經驗上依賴於各個獨立論據的積累，可是單單通過這些論據絕對產生不出歷史解釋。同得出任何時期的精神的觀點一樣，只有通過理解，我們才能得出軸心期的觀點。這一觀點同時包含理解和估價。它包括這樣的事實，即我們之所以在情緒上受到感動，是因為軸心期是我們自己的歷史。”［2］（P17）這裡的“理解”“估價”“領悟”“感動”所透示的均是自由選擇的生存依其自身內燭的精神之光為所謂歷史“事實”賦予的心意能力。一個人的精神之光有多亮，他就在多大程度上“理解”自己的歷史，或者說，歷史也就在多大深度上向他顯示其意義。

三、“生存辯證法”與“生存的歷史性”

雅氏提醒人們：“哲學上通往現實的道路是一種利用範疇而又超越這些範疇的思維道路。像統一性、可能性這樣一些範疇，都是為我們的存在物的有規定的形式。對這些範疇的超越，就好像是對現實的一種召喚。”［8］（P73）所謂“利用範疇而又超越這些範疇的思維道路”，即是對“哲學的基本操作”的具體運用之一。

“哲學的基本操作”，意指不斷突破主客分裂的囿限，通過無底止地包容和超越一切對象性的東西來冥證“大全”。就此而言，哲學的對象理應是無對象的對象性以及對超越者的意向性。雅氏認為，實體形而上學的“存在論”只是關於“存在”的認知，因而這種知識化的哲學只見“存在者”而不見“存在”。“從某些被視為客觀自足的規則出發，通過非本原的手段（如演繹或歸納）對某一存在物及其結構的科學認知，即被稱為存在論。”雅氏指出：“存在委實只能被澄明，但不能被認知。”［9］（Pl98）為了同實體形而上學的“存在論”區別開來，雅氏把自己所致力的祈向超越的生存哲學稱為“永恆哲學”。建基於“哲學信仰”的“永恆哲學”旨在通過“哲學的基本操作”揚棄這種主客分裂的對象化思維模式，力圖在主客分裂的某一具體視界中不斷超越主客分裂的視界，直至達到不在任何一個具體視界之中，但又統攝所有具體視界的“無所不包者”（“大全”）。這樣就形成了雅氏獨具人文智慧的“溶解與揚棄的辯證法”［10］（P23）。這種辯證法以“尋求真正的、唯一的統一”的“理性”［11］（P27）為紐帶，它把“大全”的各種樣式——生存、實存、一般意識、精神、世界、超越存在——聯結為一個在動態的祈向中不斷呈現自身的整體，同時也防止了人類歷史中的任何絕對化行為。在以“統一”為矢向的理性那裡，揚棄歷史中的確定性是為了達到更高的肯定；直至在絕對的“統一”那裡才肯安寧，因而“溶解”的否定與“整合”的肯定乃是同一過程。雅氏指出：“如果沒有理性，我們就會被束縛於歷史性中，就會被限定在有限的生存中，因為我們不能覺察到這種生存的歷史性。但理性把我們從禁錮中解放出來，使我們充分意識到了我們的歷史性，併為我們提供了這樣一個位置，在這個位置上我們並不是不受束縛，但我們卻感到毫無束縛。” ［11］（P33）這種“命題——反命題——超越”的理性運動似可稱之為“理性辯證法”。

向著超越之維恆遠趨赴的矢向把理性與失去精神之根的智性區別開來。更重要的是，雅氏的理性自始是生存的理性，正如他的生存自始是理性的生存一樣。離開了理性這一無限交往的紐帶，生存很容易墮落為實存；同時，割斷了與生存之源相連的臍帶，理性也將淪為無根的智性。在生存與理性之間的張力中，理性為生存敞開了無限可能性的空間，生存則通過自我貞定的自由選擇將自身內蘊的本明之光不斷射向遠處，並在祈向虛靈之真際的遠眺中始終期冀著把理性所敞開的可能性空間徹底照亮。其實，雅氏執“起源”與“目標”之兩端而在其間展開他的“歷史”運思的理路，其隱衷也便在此。在“人類之誕生……起源”與“不朽的精神王國——目標”［2］（P34）之間，作為可能生存的個體自本自根地選擇著，並功過自承地揹負著自我選擇的命運，這其中所吐露的正是人在本體意味上的自由的消息：“人的自由，自己是起源”，［12］(P315)在這裡，作為“起源”的“一”冥證著人性潛隱的無限可能性，作為“目標”的“一”誨示著無限可能性所可能達致的完滿，而在“起源”與“目標”之間伸展的人的歷史，乃是自我貞定的生存在無限的可能性中不斷實現自身但也永遠不能完全實現的開放過程。在這一過程中，個體生存是不完善的。“人之不完善與其歷史性是同一樁事情。” ［12］（P23）然而，正因為“人之不完善”，奔赴“超越存在”的生存才永不息止地在歷史中不斷超越著歷史。“我們不必將歷史奉為神明，我們應把歷史看作我們自己的東西，由此而通過歷史將錨碇拋入永恆之中。”［1］（P76）當然，生存的自我超越並不是在真空中進行的，並且也不是一次性完成的。生存作為湧動不止的生機之源，它本身就潛隱在實存之中，揚棄舊的實存後形成新的生存的確定性，接著再次將之揚棄。這樣一來，由“命題——反命題——超越”所演示的“理性辯證法”為生存的自我實現所充盈後，就轉化為“生存——實存（一般

意識、精神、世界）——超越”的“生存辯證法”。“生存辯證法”把生存選擇的自由與責任一併交還給人自己，也正是在此意義上，人才真正自己是自己的生命存在方式的理由。這從人之為人的根底處所貞立的“自由”並不需任何他在的理由。“自由就是為了自由，為了提醒人去注意人的尊嚴，為了使人對其可能或對其前途的思維明亮起來，為了傾聽超越存在向人訴說的語言。”［13］（P217）可以說，“自由”乃是“生存辯證法”所寓託的最後的秘密，也是雅氏歷史哲學的玄機所在，但穿透他那“正”“反”“合”的邏輯硬殼，我們不難發現，其中所喻示的自由卻只是“絕對精神”自己是自己的理由；儘管“絕對精神”在世界歷史階段所上演的依然是人的活劇，但這活劇中的人卻也只是用以佐證“絕對精神”自由的註腳。

在雅氏看來，“現實性之顯現於我們面前就是歷史性［8］(P68)。這裡的“現實性”與“歷史性”均是從本體意趣上來貞定“現實”與“歷史”的，換言之，它們分別指使現實成其為現實與使歷史成其為歷史的“現實本身”與“歷史性”。雅氏認為，“現實（性）是指那作為目標與起源的存在，在這種存在裡，我們的思維與生活，一切歸於靜止。”［8］（P11）這種“現實本身”不為認知理性所獲致，因為“我只能思維我同時正在把它當作可能而思維的那種東西”，而“真正的現實是不能被思維為可能的那種存在”，“一旦我認識它，我就已經因我之認識而把它推入於可能性的領域了”［8］（P65）。由此看來，“現實本身”既不可被當作一種“無時間的持續的他物”，這是一種實體論的歷史觀；它也不可被當作一種“在時間裡常住不變的東西”，這是一種結構論的歷史觀。兩者其實都是非歷史的歷史觀。“對我們來說，現實毋寧是個過渡，它取得實際存在，而它作為實存又將立即離開它的實際存在。”［8］（P68）也就是說，“現實本身”只能在時間（即歷史）中顯現自身，此即本體意趣上的“歷史性”。

雅氏認為，“現實本身”在歷史顯現中取得“實際存在”又離開其“實際存在”的動力之源，是作為我們獨立的本質這個自身存在的“生存”。“現實本身”並不顯現給“實存”，它只對“生存”發言。“現實本身”在歷史中向“生存”顯現自身或“生存”在歷史中契接“現實本身”的過程，此即“生存的歷史性”。雅氏指出；“作為歷史上有形個體的特殊人物的客觀性，並不就是這個生存的歷史性。［8］(P74)“生存的歷史性”是我們自己真正的“生存現實”。正如“歷史性”總是“生存”的“歷史性”，“生存”也總是“歷史性”的“生存”。在雅氏看來，“人只由於他是歷史的，才是現實的。所謂把握作為歷史性的現實性，並不是說我要從歷史上認識現實，然後按照這種認識來安排自己（比如說根據關於我的時代在整個歷史裡佔有什麼地位的知識，推論出時代的使命和我自己的使命等）。相反，意思是說，我要跟我生存於其中的那個在時間裡具體顯現著的現實合為一體，從而深入於本原。”［8］（P69）雅氏的“生存的歷史性”思想與克爾凱郭爾頗有精神共緣之處。克氏說：“自我就是一個把自身和自我相連的關係，這不是一般的關係，而是由關係把自身和自我相連接這一事實構成的，人是無限和有限的結合，是暫時和永恆的結合，是自由和必然的結合。”［14］（P340）雅氏上面所說的“我要跟我生存於其中的那個在時間裡具體顯現著的現實合為一體”，也可理解為有限的、暫時的、自由的“生存”依其自身本原在無待選擇的瞬間與無限的、永恆的、必然的“現實本身”相結合。雖然“現實本身”並不等同於“生存現實”，不過它作為“生存”在自我實現的生命踐履中所應趨赴的終極目標，卻也無時不在成全著自我超越的“生存”。“我們愈堅決地是我們自身，我們愈明確地經驗到，我們之所以是我們，並不是由於我們自身的力量使然，相反，我們是被贈與給我們的。”［8］（P64）鑑於此，雅氏指出：“只有當我成為我自己時，我才取得這種關於現實的經驗。超越存在，當我作為可經驗的世界事物時，它的發言是我聽不見的，只有當我是一個生存時，它的發言我才能聽得到。我自己的現實，取決於我如何認識現實和我把什麼當作現實來認識的方式。我們如何去接觸那無可能的現實，我們如何在我們的歷史性裡並且通過這歷史性亦即統一性而掌握現實，其方式決定著我們對現實的接近。”［8］（P74）

在雅氏看來，人的歷史其實就是成為自己的過程。在這一過程中，每個人都應自我貞定，自我提撕，運命自承，休咎自取。相較於歷史絕對主義者的盲目樂觀與歷史相對主義者的一味悲觀，這是一種徹底的歷史“負責”論立場。“對自由我們是有責任的。我們就是自由，我們是給定為自由的人。”［15］（P81）因此，“無論如何，將要發生之事取決於人。沒有什麼必定被看作應遵循的確定的途徑。”［2］（P176）這種運命自承的責任意識使得雅氏主張“歷史的主體化”，即“化歷史為己有，也就是成為真正的自己＂［16］（P123）；與此同時，這化為己有的歷史也自然地成為生存決斷的內容。“人只有對他的道路和行為有所決斷時，他才成為他自身。”［1］（P41）因著生存乃是在瞬間契接永恆的決斷中“成為他自身”的，故而，雅氏對歷史持一種全然“現在”的態度。以“現在”為輻輳，所謂流淌於物理時間之中的“過去”“現在”與“將來”，就被生存選擇轉化為由“過去”的“現在”“當下”的“現在”“即將”的“現在”所構成的連續、動態、開放的整體。雅氏指出“一個人要知道他處在哪裡、他要求什麼，就必須在歷史的水平域內來看待他的時代。［3］（P109〕因此，關注歷史整體，說到底也就是對每一個“當下”的“現在”負責

“軸心時代”作為一個不容忽略的關鍵詞已進入文化史。在後“軸心時代”，任何一個在精神上尚葆有創造力的民族，都不時地回味這一時代，並藉著對這一時代的回味，在人“是”目的但更“應配得上”是這目的的意趣上承擔起人之為人所應當擔待的責任。

參考文獻：

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［13］雅斯貝爾斯．論自由的危險與機會［A」，存在主義哲學［M］．北京：商務印書館，1963

[14] Kierkegaard:A Kierkegaard Anthology[ M].edited by R.Bretall,Princeton Universily Press, 1946

［15］雅斯貝爾斯．什麼是教育［M］，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1991．

［16］金壽鐵．散開的視域［M］．長春：吉林人民出版社2001

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