五臺山座落在山西省東北部，曲折連綿，千姿百態。東、西、南、北、中五峰對峙，雄偉壯麗。“（峰）頂無林木，有如壘土之臺”，故稱五臺山，或五頂山。巍巍五臺頂，海拔均在三千公尺左右，氣候嚴寒。“歲積堅冰，夏仍飛雪，曾無炎暑”。古人有詩曰：“五月行蹤人大孚（寺），萬松如剪雪平鋪”。故又稱清涼山，或清涼五臺山。
一、五臺山佛寺創建略述
五臺山與四川峨嵋山、浙江普陀山、安徽九華山並稱四大佛教名山。關於五臺山佛寺的創建，自唐代以來，傳說頗多。“東漢說”和“北魏說”是兩種具有代表性的看法。
明萬曆時，五臺山獅子窩寺的鎮澄，認為五臺山佛寺的創建，始於東漢明帝邀請攝摩騰來華傳播佛法之際，亦即一般認為中國有佛教之初。他在其編撰的《清涼志》中說：“漢明帝時，摩騰西至，以慧眼觀清涼山乃文殊化宇，中有阿育王所置佛舍利塔。阿育王，此雲無憂天竺鐵輪王也，能驅使鬼神，將佛舍利造八萬四千塔藏之，散佈閻浮，五臺山有一焉。奏帝建寺，額曰大孚靈鷲寺，大孚，弘信也，帝以始信佛化，故以名焉。出感通傳。”鎮澄說他的說法乃導源於唐代高僧道宣律師《集神州塔寺三寶感通錄》（簡稱《感通錄》或《感通傳》）。由於鎮澄的《清涼志》在國內外流傳很廣，所以，五臺山創寺於東漢的說法也廣為流行。然而，道宣在《感通錄》中卻是這樣記述的：“（五臺山）其山屬岱州五臺縣，備有五臺。中臺最高，目極千里，山川如掌上。從臺東南而下三十里許，有古大孚靈鷲寺，見有東西二道場，佛事備焉。古老傳雲漢明帝所造。”在這裡，道宣只是說大孚靈鷲寺“古老傳雲漢明帝所造”，並未言及摩騰雲雲。可見，鎮澄的五臺山東漢創寺說，乃是一種傳說加演義。
唐高宗時釋慧祥編撰的《清涼傳》，是記述五臺山佛教史蹟最古老的專著，故又稱《古清涼傳》。《古清涼傳》說：“大孚圖寺（即大孚靈鷲寺），寺本元魏文帝所立。”又云：“清涼寺，魏孝文所立，其佛堂尊像於今在焉。”按照這一記載，五臺山佛教肇興於北魏孝文帝時，大孚圖寺和清涼寺都是北魏孝文帝時創建的。
唐文宗時，日本佛教史上著名的“入唐八大家”之一，日本天台宗第三代祖師、日本僧人圓仁慈覺大師，在其入五臺山求法巡禮的日記中寫道：“有清涼寺，今管南臺。此五臺山，都號清涼山。山中造寺，此寺最初，故號清涼寺。”按照這一記載，五臺山最古老的寺院不是大孚靈鷲寺而是清涼寺。這也是對於東漢創建大孚靈鷲寺之說的一個有力否定。
清代著名史學家顧炎武，對五臺山的佛教史實進行過認真的考訂。他在《五臺山記》中說：“五臺在漢為慮擄縣，而山之名始見於齊。其佛寺之建，當在後魏之時。”又說：“而彼教之人，以為攝摩騰白天竺來，即居是山。不知漢孝明圖像之清涼臺，在洛陽（白馬寺）而不在此（五臺山）也。”在這裡，顧炎武明確地指出，明釋鎮澄是將佛教典籍中關於攝摩騰來華後居住的洛陽白馬寺清涼臺，誤當作清涼五臺山了。
我們將關於五臺山佛寺創建的“東漢說”和“北魏說”加以比較，不難看出，在佛教界長期流傳的“東漢說”，宗教色彩極為濃厚，與史實相距甚遠，不足為信。而“北魏說”則比較可靠。中國社會科學院世界宗教研究所主編的《宗教詞典》亦說五臺山的佛教肇興於北魏孝文之際，曰：“北魏時即建有佛寺”。這是符合歷史實際的。
當然，在北魏時期，五臺山佛數仍是處於草創階段。那時，寺廟並不多，規模亦不大。大孚圖寺只有“東西二堂”，佛光寺僅有“佛堂三間，僧室十餘間”。這與《洛陽伽藍記》中記載的北魏都城洛陽“招提櫛比，寶塔駢羅”的興盛景象是無法相比的。據史籍記載，“時魏境有寺三萬所，僧尼二百萬人。”僅有佛堂數間的五臺山寺廟，在北魏佛教界顯然不佔重要地位。
二、五臺山佛教聖地的形成
五臺山成為佛教聖地，並在中外佛教界發生重大影響，是從唐代開始的。有唐一代是五臺山佛教發展史上的一個關鍵時期。
李唐王朝起兵太原而有天下，所以視五臺山為“祖宗植德之所”。李淵在起兵反隋時，就對佛教許下大願，說當了皇帝，一定大弘三寶。武德二年（ 619）李淵便在京師集聚高僧，立十大德，管理僧尼事務。唐太宗即位後，重興譯經事業，使波羅頗迦羅蜜多羅主持，又度僧三千人，並在舊戰場各地建造寺院。貞觀九年（ 635），下詔曰：“五臺山者，文殊必宅，萬聖幽（木妻），境系太原，實我祖宗植德之所，切宜祗畏。”“是年，台山建十剎，度增數百。”
武則天在爭奪皇位的鬥爭中，非常重視佛教的作用。長壽二年（ 693），名僧菩提流志等上新譯《寶雨經》，稱菩薩現女身，為武則天上臺大造輿論。證聖元年（ 695），又命菩提流志和實叉難陀重新翻譯《華嚴經》。聖歷二年（699）譯畢。新譯《華嚴經》說：“東北方有處，名清涼山。從昔以來，諸菩薩眾於中止住。現有菩薩名文殊師利，與其眷屬諸菩薩眾一萬人，俱常在其中而演說法。”長安二年（ 702），武則天自稱“神遊五頂（清涼五臺山的五大高峰）”，敕命重建五臺山的代表寺院清涼寺。工峻後，命大德感法師為清涼寺住持，並封其為“昌平縣開國公，食邑一千戶，主掌京國僧尼事。”這是五臺山在全國佛教界取得統治地位的發端，也是五臺山在封建統治者的利用和挾持下，發展成為名山聖地的開始。
據記載，唐代自太宗至德宗，“凡九帝，莫不傾仰靈山，留神聖境，御札天衣，每光五頂，中使香藥，不斷歲時，至於百辟歸崇，殊幫齎供，不可悉記矣。”顯而易見，從唐太宗到唐德宗，都對五臺山佛教給予極大的支持和扶助。
從佛教經典來看，除新譯《華嚴經》說文殊菩薩住處“名清涼山”外，《佛說文殊師利寶藏陀羅尼經》也雲：“佛告金剛密跡王言：我滅度後，於此南贍部州東北方，有國名大震那，其中有山名五項，文殊童子游行居住，為諸眾生於中說法。”由於佛教經典中所說的文殊菩薩住處——“清涼山”“五頂山”，同五臺山的地形、氣候、環境，極為相似，所以，中外佛教徒便把五臺山這個“五峰聳出”“曾無炎暑”的自然存在物，當作是他們虛幻世界裡的文殊菩薩住地了。這樣，五臺山就成了佛教徒們競相朝禮的聖地，馳名中外，顯赫於世。不言而喻，五臺山作為佛教聖地，是藉助於李唐王朝的強盛而名揚中外的。
在唐代，佛教備受推崇，文殊菩薩尤其為佛教徒所尊崇。國家規定，全國所有寺院的齋堂，都必須供奉文殊菩薩像。由於朝野都尊奉文殊菩薩，視五臺山為佛教聖地，所以五臺山空前隆盛，名僧輩出，澄觀就是一個突出的代表。
澄觀，（738－839），俗姓夏侯，字大休，越州山陰（今浙江紹興）人。十一歲，在應天寶林寺出家，十四歲得度，三十九歲時，“誓遊五臺，一一巡禮。”在遍訪五臺山名剎勝蹟之後，留居大華嚴寺研討《華嚴經》，在寺中主講《華嚴經》五年。後來，澄觀覺得“華嚴舊疏，旨約文繁。”於是，“旦暮策懷，思惟造疏。”唐德宗興元元年（ 784）四月八日，澄觀謝絕交遊，在大華嚴寺制疏閣重新註疏《華嚴經》。至德宗貞元三年（787）十一月五日，歷時三年多，終於著述出《大方廣佛華嚴經疏》六十卷。唐代宗時，澄觀被代宗“事以師禮”。唐德宗又尊其為“教授和尚”，“詔受鎮國大師號，進天下大僧錄。”憲宗即位，“敕有司別鑄金印，遷賜僧統清涼國師之號，統冠天下緇僧，主教門事。”“穆宗，敬宗鹹仰巨（大）休，悉封大照國師。文宗太（大）和五年，帝受心戒於師。開成元年，帝以師百歲壽誕，賜農財食味，加封大統國師。”“中外臺鋪重臣，鹹以八戒禮而師之”。澄觀“生歷九朝，為七帝師”，於唐文宗開成四年（ 839）卒，年一百零二。唐文宗“特輟朝三日”，命“重臣縞素”，隆重葬之。被尊為“華嚴宗第四代祖師”。有唐一代，五臺山名僧輩出，這也是五臺山佛教聖地形成的一個重要標誌。
五臺山佛教聖地形成的再一標誌，是佛教寺院的大規模興建和僧侶人數的增多。在唐代，五臺山見諸記載的佛寺就有七十餘所，且規模十分宏偉，僅以金閣寺的興建為例略述如下：
金閣寺是由著名高僧不空三藏主持建造的。不空三藏與玄奘三藏、鳩摩羅什齊名，是我國佛經的三大譯師之一。譯有《金剛頂經》等大乘及密宗經典七十七部一百二十餘卷。也是我國佛教密宗的創始人。不空三藏備受朝廷優禮，唐代宗稱之為“我之宗師，人之舟揖”。金閣寺的建築式樣，就是不空三藏參照印度最著名的寺院那蘭陀寺設計的。為了建造金閣寺，皇帝、皇親和百官捐贈了大量金錢，唐代宗甚至下詔命令全國十節度使都要為建造金閣寺慷慨捐助。建造金閣寺的材料和工匠來自全國各地，耗資“計錢巨億萬”。金閣寺於唐代宗大曆二年（ 767）興工，大曆五年（ 770）工峻，歷時三年，建築工藝十分精美。寺中壯麗的金閣分上中下三層，高百餘尺，“鑄銅塗金為瓦”，“照耀山谷”。寺成之後，不空三藏奉敕住持金閣寺。可惜這樣雄偉壯麗的建築，在唐武宗滅佛時已被摧毀殆盡，早已蕩然無存了。
隨著佛寺的興建和擴大，五臺山的僧侶人數亦日益增多。唐德宗貞元年間，合山僧尼達萬人之眾。佛教本來是李唐王朝用以維護統治的工具，但自安史之亂後，由於國家徭役徵派極端繁重，寺院便成了人們逃避徭役的隱避所。寺院僧侶亦趁均田制破壞之機，兼併土地，驅使奴婢，並和貴族勢力相勾結，為非作歹。寺院經濟的惡性膨脹，使僧侶地主同封建國家和世俗地主之間的矛盾日益尖銳。唐文宗曾對宰相說；古時三人食一農人，今加兵佛，一農人乃為五人所食，其中吾民尤困於佛。已有毀禁佛教的意圖。武宗繼位，發怒說，使我民窮困者乃佛，遂於會昌五年（845）下詔廢佛，命令拆毀寺字，勒令僧尼還俗。綜計全國拆毀大小寺廟四萬四千六百餘所，僧尼還低二十六萬餘人，收回土地數千萬頃。五臺山亦不例外，僧侶散盡，寺廟被毀。唐宣宗即位，又再興佛教。政府規定五臺山的度增數仍達“五千僧”。實際上，加上私度和遊方增，要比“五千僧”多得多。縱觀歷代五臺山的僧侶人數，以唐代為最多。寺廟林立，僧侶若雲，這也是唐代五臺山佛教聖地形成的一個標誌。
唐代五臺山佛教聖地形成的再一個標誌，是外國佛教徒競相朝禮和對五臺山的無限景仰。唐朝國威強盛，經濟繁榮，在國際上聲望甚高，是亞州各國經濟文化交流的中心。隨著國際交往的擴大，五臺山又受到了印度、日本、朝鮮和斯里蘭卡等國佛教徒的景仰。朝禮五臺山和到五臺山求取佛經佛法的外國僧侶很多。其中日本僧侶不僅人數眾多，而且還有許多著名高僧，諸如惠萼、靈仙、圓仁、慧運、圓修、宗睿等等。日本天台宗三祖圓仁慈覺大師在五臺山“求法巡禮”時，曾將日本不能論決的天台宗疑難問題三十條，請我國天台宗高僧、五臺山大華嚴寺的志遠法師裁決。日本佛教徒稱之為“唐決”。他們不但在五臺山求得許多佛教經典，而且還將“五臺山土石”當作聖物帶回日本。靈仙三藏，是兼通日、漢、梵三種語言文字的日本著名高僧，他在五臺山求法巡禮更長達七年之久，從五臺山向日本天皇送去許多佛教典籍和法物。唐文宗太和元年（ 827），逝於五台山靈境寺。日本不但佛教僧侶對五臺山和文殊菩薩非常崇仰，“上自天皇，下至公卿”，也都“樂於施捨大量黃金，作為五臺山文殊菩薩的供養費用”。唐武宗會昌四年（ 844），日本仁明天皇的桔皇后，還“特派惠萼入唐，把親手製的繡文袈裟施給那裡的僧眾，把寶幡及鏡奩等具施給五臺山。”
總之，五臺山作為佛教聖地是唐代形成的，是藉助於李唐王朝強盛的國威，伴隨著對外經濟文化交流的日益擴大顯赫於世的。
三、宋元時期五臺山佛教的繼續發展
五臺山佛教聖地形成後，唐武宗滅佛時，曾遭到嚴重破壞。五代時，又發生了後周世宗滅佛事件，五臺山寺廟“十殘八九”，僧侶逃亡殆盡。趙宋王朝為了加強統治，於建隆元年（ 960）先度童行八千人，停止了對寺院的廢毀。一反後周的滅佛政策，對佛教加以適當保護。宋太宗太平興國五年（ 980）正月，下詔“重修五臺十寺。十寺者，真容、華嚴、壽寧、興國、竹林、金閣、法華、秘密、靈境、大賢。” 宋真宗景德四年（1007）， 又“特賜內庫錢一萬貫再加修葺。” 此後，五臺山佛教又恢復發展起來。有宋一代，五臺山的高僧以太平興國寺住持真寶最為著名。真寶，代州（今山西代縣）人，為五臺山僧正司僧正。金兵南下攻宋時，真寶在山中組織僧眾習武，協助宋軍抗金。欽宗靖康元年（1126），代州失守，金兵攻入五臺山，“寺舍盡焚”。真寶率領僧眾浴血奮戰，後終因眾寡懸殊，被金兵所擒。金兵主將使已降金的原代州郡守劉陶勸真寶投降，真寶大義凜然，寧死不屈，最後，“怡然受戮”。他的愛國情操深為世人所欽仰。
蒙古族建立元朝後，對佛教非常尊崇。早在十三世紀初成吉思汗時代，已開始提倡喇嘛教。元世祖忽必烈建立元朝以後，封西藏地區的名僧帕思巴喇嘛為“國師”，不久又尊為“帝師”。“帝師”除做佛事外，還為皇帝和皇親授戒，並在宗教、文化等方面備皇帝諮詢，地位十分顯赫。此後，終元之世，每帝都有名僧為其“帝師”。每個皇帝在黨極之前，都要由“帝師”灌頂授戒。由於元朝統治者特別尊崇和提倡佛教，因而五臺山佛教在元代再次隆盛起來。
有元一代，國家曾多次徵調巨大的人力、財力和物力，在五臺山大興土木，營建寺院。提督營建工程的都是元朝的高級官員。據《元史》記載，元成宗元貞元年（1295），“閏四月，丙午，為皇太后建佛寺於五台山。以前工部尚書涅只為將作院使，領工部事；燕南河北道肅政廉訪使宗德柔為工部尚書、董其役。以大都、保定、真定、平陽、太原、大同、河間、大名、順德、廣平十路，應其所需。” 元武宗至大元年（1308）二月，政府再次“發軍千五百人修五臺山佛寺”。同年十一月，又“摘軍六千五百人供其役”。至大三年（1310），正月，再次增派卒役，“營五臺寺，役工匠千四百人，軍三千五百人。”僅上述三次見諸記載的徵派，軍卒工匠總數就達一萬二千九百人之眾。監察御史李元禮在給朝廷的上疏中說：“伏見五臺創建寺字，土木既興，工匠伕役，不下數萬，附近數路州縣，供億煩重，男女廢耕織，百物踴貴，民有不聊生者矣。”
元代在五臺山修建的佛寺，著名的有大萬聖佑國寺、殊祥寺和大普寧寺等。這些寺廟都是聞名全國的大剎。大萬聖佑國寺在規模和等級方面，甚至高於洛陽的白馬寺。大萬聖佑國寺建成時，“帝師”帕思巴向朝廷推薦洛陽白馬寺住持文才（姓楊，字仲華，隴西清水人）為該寺住持。文才謙辭目：“居白馬寺亦過矣，何德敢主佑國。”可見當時的佑國寺已經位於白馬寺之上了。元成宗加封文才為“真覺國師”、“總釋源宗，兼佑國（寺）主持事。”是“為五臺山佑國寺開山第一代主持。”文才著有《華嚴懇談詳略》五卷、《肇論略疏》三卷、《慧燈集》三卷等，是元代華嚴宗名僧。其後，又有弘通佛法之弘教大師。弘教大師（1269－1337），俗姓張，諱慧印，陝西下辯人。元仁宗延佑元年（1314），受命為五臺山大萬聖佑國寺住持。至治二年（1322），元英宗朝禮五臺山時，敕命統轄五臺山合山僧眾。元文宗時，“授榮祿大夫大司徒銀印一品”。元順帝至元三年（1337）歿，年六十七。諡為“弘教大師”。林子青先生說：“大林了性（？一1321），歷遊諸方講席，學賢首教，後從文才至五臺，備受啟迪。當時喇嘛受朝廷尊寵，所有名僧莫不摳衣接足，乞其摩頂，謂之攝受；了性惟長揖不拜。寂後諡曰弘教。” 錯將了性當作弘教大師慧印，其定是不同的兩個人。
四、明清時期五臺山喇嘛教的興盛和清帝朝山
明清時期，五臺山佛教發展到了它的鼎盛時代，其突出表現為喇嘛教的興盛和清朝皇帝頻頻朝禮五臺山。
明太祖朱元璋早年出身僧侶，對佛教自然格外尊崇，對名僧大德恩禮尤加，並建立了一整套僧官機構。他改善世院為僧錄司，設左右善世、左右闡教、左右講經、左右覺義等僧官。這些僧官的品秩都很高。成祖、憲宗、孝宗、武宗、神宗等都嚴守祖訓，也十分尊崇佛教。為了籠絡蒙藏少數民族，又十分推崇喇嘛教。明成祖永樂四年（1406），朱棣派人到西藏迎請噶舉派名僧哈立麻喇嘛（本名卻貝桑波）到京。次年，封為“萬行具足千方最勝圓覺妙智慧善普應佑國演教如來大寶法王西天大善自在佛”，簡稱大寶法王。哈立麻以“性喜林泉，朝廷之下，恐妨禪業”奏辭。於是，明成祖“乃賜鑾輿旌幢傘蓋之儀，遣使衛送於五台山大顯通寺。”同時，又大興土木，“命太監楊升重修寺宇，並葺育王所置佛舍利塔（ 即現在的五臺山大白塔），以飾法王之居。” 卒後，明成祖又敕命為哈立麻在顯通寺法堂塑像奉祀，是為五臺山有喇嘛教之始。在明代，五臺山的僧官稱“欽依提督五臺山兼管番漢僧寺”，可見當時五臺山佛寺已有“番僧寺”和“漢增寺”之分了。這樣，以佛教聖地著稱的五臺山，在明代又發展成為兼有漢地佛教和藏傳佛教（即喇嘛教）的名山了。這為五臺山佛教在清代的鼎盛奠定了基礎。
有明一代，五臺山佛教在皇家的思護下，日益隆盛。憨山德清的例子便可說明之。憨山德清，（1546—1623），俗姓蔡，諱德清，字澄印，全椒（今屬安徽）人，十九歲時，在金陵棲霞山出家。二十八歲，“春正月，往遊五臺，先求《清涼傳》，按跡遊之。至北臺，見有憨山，事甚佳，因問其山何在，僧指之，喜奇秀，默取為號。”從此，便居五臺山鑽研《華嚴經》近十年。萬曆十年（1582），他在五臺山顯通寺講論《華嚴經》，“百日之內，常住上牌一千眾”。可見五臺山僧侶之眾多。當皇太后“遣官於五臺”祈求皇儲時，德清恰好正準備在顯通寺舉辦“無遮法會”；他抓住這個難得的機會，遂“將所營道場事宜，一切盡歸併於求儲一事。”第二年，果然皇子降生。從此，德清倍受皇家恩寵，藉此為五臺山佛教界取得了諸如優免田賦等許多特權。熹宗天啟三年（1623），卒，年七十八，著述有：《華嚴法界境》一卷，《楞嚴通義》十卷、《法華通義》七卷、《觀楞側記》四卷、《肇論略注》三卷。憨山德清與雲棲株宏、紫柏真可、藕益智旭並稱為“明代四高僧”。明萬曆時，據鎮澄編修的《清涼志》記載，五臺山“臺內佛剎、凡六十四所。臺外佛剎，凡三十六所”。寺院林立，頗為繁盛。
清朝建立後，特別尊崇佛教，尤其重視利用喇嘛教來維護對蒙古和西藏的統治。鑑於蒙古和西藏盛行喇嘛教，並十分崇仰文殊菩薩的道場五臺山，所以，清朝政府便將五臺山開放，供其朝禮。從此，蒙藏兩族，朝山者絡繹不絕。
清朝的開國皇帝順治帝，非常信佛，甚至還想出家為僧。康熙，雍正、乾隆和嘉慶四帝都曾多次朝拜五臺山。他們朝禮五臺山不是為了遊山玩水，因為遊覽五臺山的最好季節是盛夏六、七月間，而清帝朝山的時間卻在冰封雪飄的農曆二、三月間。清朝皇帝朝禮五臺山，一是滿洲與文殊的詞音相諧，因而對文殊菩薩和五臺山懷有特殊感情，“澹謁（文殊）金容實為國朝萬年丕基之慶。”二是為了“攜蒙古藩王同來，從其所欲”，以“示中外一家之心，昭熙朝大同之治”，達到“以黃教綏柔蒙古”的目的。
清聖祖玄燁曾於康熙二十二年二月和九月，三十七年三月、四十一年二月、四十九年二月，五度朝禮五臺山。每次朝山，都不顧山高路險和氣候嚴寒，“親禮五頂，各寺拈香。”他首次朝臺返京行至五臺縣石嘴東的山谷時，“忽有虎伏林莽間，親挽雕弓射之，虎應弦斃，因撫臣請，賜名射虎川。” 後來，遂“ 發帑金三千一百八十兩”，在射虎川建寺名“臺麓寺”，是為五臺山第二大喇嘛寺。回京後，有感於五臺山寺廟年久失修，為了便於蒙藏佛教徒朝禮，“命發帑金三千兩，重修菩薩頂大文殊院及南臺普濟寺、東臺望海寺、中臺演教寺、北臺靈應寺、西臺法雷寺。”
清高宗弘曆，事事效法康熙，更六度朝禮五臺山。乾隆五十一年二月，他第五次朝山時，其時已年逾古稀。“時適值瑞雪霏霏”，因而賦成《至靈鷲峰文殊寺即事成句》一首。他在詩下注釋雲：“文殊梵經本稱曼殊師利。漢藏經內亦或書之。曼殊對音即滿珠，今衛藏呈進丹書，均稱曼殊師利大皇帝，竺蘭空號與我朝國號相符，用徵億萬年無量福祥也。”可見永保滿洲貴族江山萬世流傳，這是清朝皇帝朝禮五臺山的一個重要原因。乾隆五十七年三月，其時，乾隆皇帝已經八十高齡，但仍帶領蒙古王公第六次朝拜了五臺山。
在清代，由於統治者的提倡和鼓勵，蒙古族中出家男子竟達到全部人口的百分之四十五；前藏喇嘛寺院就有三千餘所，喇嘛達三十餘萬，而百姓則僅止十二萬多戶。蒙族和藏族佛教徒對文殊菩薩和五臺山的崇仰達到了狂熱的程度。“內外蒙古進香者，每年四月至十月，絡繹不絕，檀施雲集。”“驅駝馬牛羊數千裡傾誠貢獻者，不絕於道。”據文物記載，光緒時，蒙族莫勒郡王阿那達阿沁爾，一次施捨給五臺山善財洞寺的財物，僅白銀就有一萬兩。不少蒙藏佛教徒還以死後然把骨灰埋在五臺山為幸。
有清一代，五臺山的喇嘛教盛極一時，有名的高僧大都是喇嘛僧。其代表當推第二世章嘉呼圖克圖阿旺羅桑曲旦。章嘉呼圖克圖是喇嘛教中的一個大轉世活佛系統。第一世名扎巴悅色，藏族，生於青海互助紅崖子張家，由此而得名。原稱“張家活佛”，後嫌“張家”太俗，遂改稱“章嘉”。每世轉世，要由清廷主持的“金瓶掣籤”確定。並須經中央政府予以承認和冊封。第二世名阿旺羅桑曲旦，生於明崇禎十五年（1642），“幼育於寺，乃居第五世達賴弟子”。康熙四十四年（1705），受封為“呼圖克圖”，“灌頂普善廣慈大國師”，總管內蒙古佛教事務。由於“西藏蒙古諸王尤相崇信，多所歸依”，清政府為了“懷柔蒙古”，晚年便受命住錫五臺山。章嘉二世通曉漢、藏、滿、蒙四種語言文字和梵文，曾以漢、藏、滿、蒙四種文體翻譯《大藏經》中的咒語。乾隆五十一年卒，年一百四十五歲，清廷為其隆重安葬，“建塔於（五臺山）鎮海寺”有的論著把鎮海寺章嘉二世墓塔，說成是“十五世章嘉活佛塔”，蓋誤。殊不知章嘉轉世活佛“至清末共傳六世”。
明代，五臺山“番漢僧寺”由同一機構和僧官統轄。到了清代，由於五臺山喇嘛教特別興盛，所以實行分別管理的辦法。喇嘛寺稱黃廟（黃教廟），由住在菩薩頂的“欽命管理五臺山喇嘛事務掌印扎薩克大喇嘛”統轄。和尚廟則稱青廟（青衣僧廟），由設在顯通寺的都綱司管理，僧官稱“都綱”。雍正時，五臺山有規模宏大的黃廟二十六處，“黃衣僧（喇嘛）恆千餘人。”嘉慶時，僅菩薩頂就有喇嘛僧五百六十一人。清末，五臺山有青廟七十八所，僧侶人數亦在千人左右。
佛教如同其他一切宗教一樣，“都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量採取了超人間的力量的形式。”對這種被顛倒了的世界，就是宗教賴以產生和存在的根源。宗教為這種顛倒的世界提供感情上的安慰、道德上的核準和理論上的辯護。佛教也是這樣。一方面，佛教用因果報應、六道輪迴來解釋現實世界的不平等和貧富懸殊的原因，使之在耀眼的靈光圈的保護下，具有神聖不可侵犯的性質，對於統治階級自然非常有利，因而受到了歷代封建王朝的尊崇和推廣。另一方面，佛教又宣揚，今世忍受各種凌辱和迫害以及飢餓窮苦而不生怨垠，來世即可升入天堂。這樣又給處於水深火熱之中的勞動人民以幻想中的幸福，為勞動人民身上戴著的鎖鏈裝飾上虛幻的花朵，從而使人們在精神上感到慰藉而不願扔掉它們。所以，佛教對勞動人民亦有很大的迷惑作用。上述兩個方面，是佛教在我國曆史上長期受到推崇而廣泛流行的原因所在。從北魏到清代的一千多年中，五臺山作為佛教聖地備受推崇和景仰，其原因亦在於此。另外，五臺山佛教的盛衰，還與封建的政治需要密切相關。正如唐代名僧玄奘所說；“正法隆替，隨君上所抑揚。”五臺山佛教的興盛在很大程度上依賴於封建王朝的政治支持和經濟扶植。而封建王朝是否大力支持，則又取決於維護其統治的政治需要。所以，五合山佛教始終是在封建政治的巨大影響下發展和變遷的。
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