愛因斯坦“遊記”中的種族主義傾向
二戰後的猶太裔大科學家愛因斯坦(Albert Einstein)以人文主義和反種族歧視的政治面貌活躍於世界舞臺，贏得不同政治派別人士廣泛尊重和“進步科學家”的讚譽。
但日前由普林斯頓大學出版社出版、加州理工學院《愛因斯坦文獻計劃》(Einstein Papers Project)副主任羅森克蘭茨（Ze'ev Rosenkranz）整理並由德語翻譯成英語的《愛因斯坦遊記》（The Travel Diaries of Albert Einstein）卻揭示了這位曾將種族歧視稱作“白人的通病”，以自己作為猶太人的感悟表示對黑人所受歧視性待遇同情而名聞天下的“進步科學家”，居然曾在自己筆下流露出明顯的種族主義傾向。
這次出版的“遊記”，是1922年愛因斯坦獲得諾貝爾物理學獎後，與妻子艾爾莎（Elsa）進行為期5個半月“探索遠東和中國”之旅時所記的日記。當時他已因其光電效應和狹義相對論等方面的建樹聲名卓起，但遠不及二戰中和戰後那般知名，也並未想到這些私人日記有朝一日會被完整出版，公諸於世，因此日記中的描述在很大程度上“原生態”反映了他當時的思想面貌。
在一些據分析是寫給其在柏林繼女信件底稿的文字中，愛因斯坦說居住在上海和香港的中國人“勤勞但骯髒、遲鈍，智力低下”，說他們“吃飯時不坐在凳子上而總是蹲著，彷彿歐洲人跑到小樹林裡蹲下來拉屎一個姿勢”。他抨擊中國人“旺盛的繁殖能力”，稱“在我看來中國的男女間彷彿一個模子刻出來的，真奇怪這樣的一些中國女人怎麼會吸引中國男人注意力，以至於他們願意與之親近並沒完沒了地生孩子”。他認為中國人“缺乏思想”，並以居高臨下和孤芳自賞的口氣感喟“像我們這樣的人倘若生活在他們中間將何等枯燥乏味”，並擔心“生殖力旺盛的中國人一旦取代其他種族，將是何等的令人惋惜”。
他在香港紀行中譏諷當地人“為了一天賺5分錢不停地砸石頭、背石頭”，認為他們“麻木不仁且自己對此一無所知”，稱他們“把葬禮弄得跟狂歡一般，令人難以理解”，對香港中、西人隔絕的做法表示欣賞，並引用當地葡萄牙人中學老師的話，稱中國人“怎麼教也學不會邏輯”、“尤其在數學方面沒有任何天賦”；在上海紀行中不但同樣諷刺了“歡樂的葬禮”，稱之為“聲音顏色混雜，就我們的品位而言原始且滑稽”，並對當地城鄉“苦力”既備受忽視又麻木不仁的樣貌做了描述，稱“他們明明生活在痛苦和骯髒中卻總是流露出快樂的表情，這會讓我在今後時常回味的”。他第二次路過上海時寫下的日記，則稱當地中國人“思考能力低下”、“哪怕薪水只有歐洲僱員的1/10，店主也一樣會僱傭後者，因為他們無法勝任工作”。
對於其它一些沿途看到的亞洲民族，他也使用了類似的語氣和描述，如對當時英屬錫蘭（斯里蘭卡）首府科倫坡的居民，他稱之為“做的很少、需求也很少，過著經濟週期內最簡單生活的人”，說他們“生活在骯髒的土地上，散發出熏天臭氣”。
倒是對日本這位大科學家說了幾句好話，稱日本人“樸實正派，總之頗有吸引力”，稱“純潔的靈魂在任何地方都不存在，這個國家還是值得熱愛和欽佩的”，但即便是日本人，他也認為“在智力方面的需求不如其在藝術方面那麼旺盛”，並將之歸結為“他們的天性”。
很顯然，在當今這個時代，這些言論即便是熱愛並欽佩愛因斯坦的人也很難理解和接受。作為愛因斯坦研究專家的羅森克蘭茨就認為，日記中將日本、中國和印度（其實是斯里蘭卡）人稱作“低智商人種”，把異種族稱作“對我們的威脅”，這些言論和思想是“典型種族歧視的標誌”，在其日記中“充斥著種族主義和非人性化評論，其中一些令人非常不快”，並質疑愛因斯坦“自己也是一個難民，甚至頭像曾被聯合國難民署用於宣傳，何以要發佈如此傾向的言論”；而普林斯頓大學出版社則表示，這些文字“暴露了愛因斯坦對不同國家及民眾的成見，並令人不由得質疑其在種族問題上的態度”（Einstein’s stereotyping of members of various nations and raise questions about his attitudes on race）。要知道愛因斯坦早在1921年就接受了普林斯頓大學的榮譽學位，自1936至1955年，更在這所大學工作、學習了近20年之久直到生命終結，曾有人稱“這個世界上不會有任何別的地方比普林斯頓大學對愛因斯坦有更深厚的感情”，“普林斯頓人”如此直言不諱地批評愛因斯坦言論是罕見的，也從另一個層面表明，愛因斯坦“遊記”裡某些種族主義傾向的言論和思想，在今天是多麼令人難堪。
歷史和時代的土壤
然而正所謂“沒有無緣無故的愛，也沒有無緣無故的恨”，愛因斯坦在20世紀20年代初的這些思想，實際上正是歷史和時代土壤使然。
愛因斯坦的宗教觀一直是人們熱烈討論的話題，他曾自言“12歲之後就不再有宗教信仰”，但這不但表明他自幼是繼承了祖先宗教信仰的，也凸顯其世界觀自覺不自覺受到所屬民族傳統世界觀的影響。
他是猶太人，而作為一個背井離鄉、流離星散、連語言文字且已失傳，甚至各地分支膚色都不盡相同的古老民族，其民族認同得以延續的關鍵，就是對共同經典（即基督教稱為《舊約全書》的古代猶太人著作）的認同和尊崇。
在這部猶太人奉為圭臬、倚為寄託的經典中，猶太人被稱作“上帝的選民”，其地位、思想和能力都遠高於其它任何民族，並享有“天賦特權”，這種思想從最早的篇章“摩西五書”，直到成書很晚的“大小先知書”一以貫之。
一些被“遊記”中種族主義情緒所震撼的書評者驚訝於“長期受種族主義歧視、迫害的猶太人居然也會產生種族主義歧視情緒”，這種驚訝和震撼其實是多餘的——和地球上幾乎所有文明和民族一樣，猶太人也曾在歷史強盛期以“上帝選民”、“天賦特權的民族”自詡，且這種思想即便在他們已變成弱勢民族並遭受歧視後，也仍然作為歷史孑遺、逆境中精神支柱和民族凝聚力，久遠地存續下去。事實上直到21世紀的今天，仍有一些猶太人並不掩飾其對巴勒斯坦和阿拉伯鄰居的種族歧視情緒——雖然他們中許多人也知道，這在當今時代已經是“政治不正確”了，而在100年前卻絕非如此。
直到納粹反猶太甚囂塵上、他被迫背井離鄉並被“永遠剝奪德國國籍”前，愛因斯坦都是一個德國人，並深受德國文化、思想和社會情緒的影響，而在德國思想界，同樣存在著對東方人、東方文化深刻、根深蒂固的歧視。
以1704年11月20日教皇克勉十一世（Clemens PP. XI ）“禁約”（把孔學稱為異端邪說，嚴禁中國教徒尊孔祭祖，並對違反禁約縱容此行為的傳教士作出開革出教的威脅）為標誌，曾在西歐曇花一現的對中國文化研究、推崇氣象，很快被貶低、歧視和盲目自大所替代，安松在《環球旅行記》中就侮蔑“中國人都是賊”，1700年意大利人費內隆（Francois Fenelon）《死者的對話》(Dialogues des Morts)更杜撰了蘇格拉底對孔子的痛斥；英國經濟學家亞當.斯密（Adam Smith）更在《國富論》（An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations）中將孔學的農本主義思想作為反面典型剖析批判，以推銷他的重商主義理論……
在這方面，自詡“思想最活躍”的德國知識界無疑最為突出，種族歧視色彩最明顯、最不加掩飾，如18世紀後期，德國哲學家赫爾德（Johann Gottfried Herde）公開站出來反對“中國癖”，認為中國社會尚處於“幼兒期”，根本不值得學習；大哲學家黑格爾（G. W. F. Hegel）更從孔學（其實是宋明理學）“滅人慾”看到了中國文化和社會對個性的忽視和摧殘，並指責這種摧殘將造成“中國人極大的不道德和習慣說謊”，甚至把中國文化貶低為“世界文化中的最低級文化”……這種對亞洲和中國的歧視在18-20世紀的德國思想界是跨越政治立場和傾向的，如卡爾.馬克思就曾在其1859年《政治經濟學批判大綱》（Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie）的序言中，將生產方式概括為“亞細亞的、古代的、封建的、現代資產階級的”四種，而所謂“亞細亞生產方式”（Asiatic mode of production）則是最低層級的生產方式。讓今天的人哭笑不得的是，從黑格爾到馬克思，這些代表不同傾向、立場的德國大思想家在給中國和亞洲下這樣那樣斷語時，對中國和亞洲的瞭解其實是隻鱗片爪、相當有限，建立在如此貧乏素材基礎上的“研究”、“結論”，準確性在今天看來是可想而知的——但在當年卻遠非如此。
19世紀末，赫胥黎（Thomas Henry Huxley）和斯賓塞（H.Spencer）將原本是生物學概念的達爾文（Charles Robert Darwin）進化論引入哲學和人文社會學界，演化為“社會達爾文主義”，認為在人類社會發展中也應該像生物界那樣“優勝劣汰”，而白種人就是“優”，他們不但天生應該享有特權，佔有更多資源，而且負有“教化劣等民族的義務”。這種思想在今天看來是赤裸裸的種族主義，但在19世紀末、20世紀初卻被許多人當作“真理”，甚至認為是“進步思想”。
戰後思想界反思時，許多人認為，一戰後法西斯主義、尤其納粹主義的興起和民粹化，和“社會達爾文主義”的蔓延有很大關係。納粹將日耳曼人稱作“優等民族”，並進而認為“優等民族”理應從“劣等民族”手中奪取“生存空間”的理論，在訴諸二戰的暴行後喚醒了全人類的良知，但在其挑起歐洲戰禍之前卻千真萬確“應聲者眾”，在以白人為主、對有色人種的壯大抱有天然恐懼感的“新舊世界”更有很多附和者。
二戰前的美國儘管已廢除了黑奴制度，但種族主義仍然是可以在光天化日之下鼓吹的“潛規則”。19世紀後半葉形成的3K黨迎合了南北戰爭後失敗的南方白人抵抗政治變革、反對種族平等的心態，在很大程度上延緩了美國種族平等的進步。
1915年，著名電影《一個國家的誕生》（The Birth of a Nation）上映，由於作品中美化了南方美國人（實際上是南北戰爭前的南方白人），引發了南方底層白人的廣泛共鳴，他們覺得自己的功績和“好日子”被黑人和猶太人奪走，隨即掀起了帶有暴力色彩的白人至上運動。同年，在一次爭議庭審中被判終身監禁的猶太工廠主弗蘭克（Leo Frank）被一夥人劫走並私刑處死，此事觸發了“新3K黨”在這一年底誕生，極盛時黨員數達到數百萬（號稱6百萬），他們以焚燬十字架作為活動標誌，並對“目標”濫用私刑，一度到了令人談虎色變的地步。儘管由於普通民眾很快對私刑產生逆反心理，加上內訌嚴重，3K黨很快盛極而衰，但在許多南方城市，諸如“黑白人不能一起上學”、黑人不能乘公共汽車等赤裸裸的種族歧視措施，仍然被視作理所當然。
對黑人如此，對華人也不例外。美國和加拿大分別在1882年和1885年通過《排華法案》，美國的法案禁止華人新移民進入美國，並不允許已在美國生活的華僑加入美國國籍，而加拿大的法案不但包含美國法案全部內容，還增加了片面向華人入境者徵收“人頭稅”、禁止華裔女性入境等歧視性措施，一些北美城市則推出更加赤裸裸的歧視性法規，如剝奪華裔公民的市政選舉權和被選舉權，不允許當地人將房屋租給華裔，以“整頓”為由強拆華人住房、商戶，不許任何商家僱傭華裔，甚至不允許政府機關從僱傭華裔員工的商家採購，等等。這些法案、措施要到二戰時甚至二戰後才相繼廢除，至於道歉則更要等到21世紀。
至於北美的原住民則更等而下之：美國直到19世紀末還將武力消滅印第安人視為合法，“死的印第安人才是好印第安人”這句有多個出處的“格言”究竟何時開始流傳已不可考，但騎兵名將、後來的美國總統西奧多.羅斯福那句“10個好印第安人至少9個是死的，另一個毋庸深究”（I don't go so far as to think that the only good Indians are dead Indians, but I believe nine out of ten are, and I shouldn't like to inquire too closely into the case of the tenth）卻是他在1886年言之鑿鑿，並被許多當時的美國各界人士奉為圭臬的。
加拿大雖未效仿美國實行對原住民的屠殺，卻在白人優越論思想的指導下，政府公然通過了“土著同化”原則，主張通過文化隔絕和毀滅，在數代人之內，將原住民“徹底融入主流社會”。在這種思想指導下，自1870年開始，在當局的鼓勵、資助甚至強制下，教會在全國各地設置了數以千計的“原住民寄宿學校”，將原住民學齡兒童強行帶離家庭，剝奪其父母和家庭對他們的監護權，而將之交給教會。孩子們被送入寄宿學校隔絕起來，被勒令不許講民族語言，不許保留本民族的宗教與習慣，而只能說英語或法語，並“培養和保持符合文明規範的言行”。
由於白人優越論思想的作祟，寄宿學校對這些原住民子弟採取了諸多粗暴手段，敢於抵制其文化洗腦的孩子會遭到各種各樣的體罰、性虐待；而如果孩子的父母反對或表示不滿，當局就會以“違反《印第安人法》”的罪名，將他們逮捕治罪。
更有甚者，一些寄宿學校的管理者出於所謂“優勝劣汰”的社會達爾文主義原則，對這些原住民孩子進行了一系列荒唐的醫學試驗，如電擊、飢餓試驗，甚至強迫絕育和“優生試驗”。
據不完全統計，自1870年第一所寄宿學校誕生，到1996年最後一所關閉，共有超過15萬原住民兒童被強迫送入，其中被虐待致死的據信超過5萬，另有5.5萬混血兒被強制送給白人家庭寄養。對於孩子們的家庭而言，他們的子女無論是生是死，都不再能回到家裡，甚至連音訊都杳然。
在當時的美國，還存在許多活躍於政治、文化和社會各界，以“文明”甚至“進步”面目出現的名人，他們在許多領域的確有很多開明、進步的言論，但在種族歧視方面卻同樣直言不諱且理直氣壯。如著名記者斯托達爾（Lothrop Stoddard）和航空英雄、後來從政的林白（Charles Augustus Lindbergh），後者甚至曾說自己“反對種族歧視”——但這絲毫不妨礙他公開宣稱，白人為確保自己的優勢，必須對諸如航空等關鍵科技實行“種族壟斷”，不容其它族裔染指。
在德國，源自一戰前的“歷史學派”中許多人開始用民粹語言宣揚基於種族主義和“優等民族論”的“優等民族空間論”。早在19世紀，李斯特（Friedrich List）堅決反對貿易自由化和經濟自由化，主張德國吞併荷蘭、丹麥和前奧匈帝國、奧斯曼帝國歐洲部分領土，認為“未來屬於‘大經濟空間’，只有這樣的一個大德意志帝國才足以和美法俄競爭”，他鼓吹“地球上的統治民族按照各自族源互相淘汰”、“日耳曼民族由於天賜的優良特性，註定要完成其偉大歷史使命，即領導世界事務、開化野蠻國家……防止野蠻和半野蠻原住民的影響”；而第一個明確提出“優等民族生存空間論”的，則是萊比錫大學教授、地緣政治學說創始人之一拉採爾（Friedrich Ratzel，1901年提出）。
因為一戰戰敗後德意志民族的失落和逆反心理迅速膨脹，“歷史學派”雖一度被逐出校園，卻在德國知識界和民粹中獲得更多響應，出現了所謂“後三傑”即弗裡德倫德爾-普雷希特(RobertFriedlnder-Prechtl)、佐姆巴特(WernerSombart)和施潘(Othmar Spann)，他們用不同邏輯、語言和風格詮釋和闡發“生存空間論”和“民族優劣論”，並引發廣泛共鳴。他們並非法西斯主義者，但他們思想中許多元素卻被納粹汲取，而其言行中俯拾皆是的“種族優劣”觀點，在當時的德國實際上有自上而下、深厚的民粹基礎。
在二戰前的歐洲，甚至一些公認的進步作品也不免種族歧視色彩，如戰前就開始連載的比利時漫畫《丁丁歷險記》（Les Aventures de Tintin et Milou），其作者埃爾熱（Hergé即喬治.勒米Georges Prosper Remi）具有人道主義思想，作品的傾向是進步的，但即便如此，二戰前的幾部作品中，作者仍自然而然地流露出白人在比屬剛果的“優越性”，並設計了幾處在今天看來對當地人具有侮辱性的細節。二戰後作者的思想與時俱進，主動修改了這些情節，這一方面表明時代的進步讓種族歧視變成了戰後的“政治不正確”，另一方面卻也表明，種族歧視在戰前的歐洲仍然是“約定俗成”，甚至令許多人在不知不覺中落入藁中。
撰寫“遊記”時的愛因斯坦正處在這樣的一個“大氣候”中，如此的歷史和時代土壤，註定只能鍛造出一套在今天看來是種族主義的、實際上也的確是種族主義的思維定式。許多今天的研究者以“猶太人自己慘遭歧視怎麼也能歧視其它民族”、“愛因斯坦不也是難民麼”為由，對愛因斯坦在“遊記”時的這種思想、言論表示不解，卻忽略了兩個最基本的事實：首先，猶太民族在歷史上既是種族歧視的受害者，也是種族歧視的倡導者；其次，愛因斯坦開始感受到種族主義的威脅，從而自我流亡是1933年希特勒上臺後的事，而“遊記”反映的是此前十一年的“愛因斯坦”鏡像，刻舟求劍是不妥的。
亞洲昔日：自把歧視當鞭策
更耐人尋味的是，自19世紀後半葉東亞傳統的中國中心體系崩潰，許多亟待謀求自強的“先進亞洲人”同樣拜倒在“社會達爾文主義”旗下，把針對本民族的歧視合理化，並將“全盤改造”當作進步的唯一出路。
就在中國執著於中、西學“體用之辯”時，日本維新者已從最初“尊攘派”（尊王攘夷派，主張不要幕府，回到君權獨大的體制）一家獨大，迅速轉變為“脫亞入歐派”的大行其道。福澤諭吉早在幕府時代就撰寫《西洋事情》，主張日本全盤西化，為貶低以古代中國為藍本的“尊攘派”，他不惜連篇累牘抨擊中國乃至日本的“國民性”，主張對這種國民性進行“徹底的改造”，而率先進入“文明狀態”的日本則理應擔負起這種“改造”的帶頭人角色，為此不惜發動戰爭（他曾將中日甲午戰爭描繪為“文野戰爭”，即“文明的日本改造野蠻的清國的戰爭”，並曾支持朝鮮維新者，但後來又同樣以種族歧視的口吻稱朝鮮維新者拿到資助後只顧享樂，是“民族性低下的表現”）。他的這些主張被支持者概括為“脫亞入歐論”，主張日本民族通過徹底的自我改造，把自己“進化為”歐洲人，從而與從前“愚昧落後的自己”以及“同樣愚昧落後”的鄰居徹底決裂。在這種思潮驅使下，日本改變了長達千餘年不吃獸類肉食的習慣，一度以西服革履替代和服木屐、西洋指揮刀替代日本軍刀，甚至有人主張通過“血統改造”，改善日本民族的基因。
儘管“脫亞入歐論”在明治維新之初振聾發聵，但畢竟和許多日本人的民族自尊心格格不入，喧囂一時後被“興亞論”後來居上。“興亞論”發軔於大久保利通、西鄉隆盛，發揚光大于山縣有朋、岡蒼天心，20世紀後被日本軍方廣泛借用，成為“大東亞理論”的主要思想來源。所謂“興亞論”一方面不同意“脫亞論”認為西方文明優越、日本和東亞文明必須經過改造才能“進化”的意見，認為“西方文明只重物質，東方文明更追求‘人性的自由’”，後者才更加優越，另一方面卻認為“東方文明”必須依靠日本的力量來“興亞”，將整個東亞文化圈整合為以日本為中心和領袖的“大東亞”，才有望“自強”，為此侵略或戰爭都是“合理”的。
“脫亞”和“興亞”的共同依據都是社會達爾文主義，都主張“優勝劣汰”，主張不惜戰爭拓展“生存空間”，所不同的是前者認為包括“舊日本民族”在內都在“劣汰”之列，認為只有模仿西歐才能“優勝”，而後者將日本歸入“優勝”範疇，認為其有義務在東亞享有特權和“最大的生存空間”。“脫亞”和“興亞”其實是種族主義、社會達爾文主義在日本發展不同階段的兩種表現——當日本剛起步時則想著“脫亞”，連自己一同歧視；等羽翼稍豐則自我“提升”，轉而去歧視周圍那些和過去的自己同樣“劣”的鄰居。
然而日本維新的成功、尤其接連戰勝龐大的清國和沙俄後，東亞範圍內的維新者、革命者一度津津樂道於效仿日本“改造民族性”，以圖存自強，他們近乎原封不動地照搬了日本“脫亞論”和“興亞論”的論調（包括歧視本民族的論調），有些更追根溯源，循日文著作找到源於西歐的社會達爾文主義加以膜拜。而其中最突出的恰是中國。
被認為對中國維新、革命兩派思想都產生重大影響的翻譯家嚴復，其最初、也最出名的兩部譯作，分別是《赫胥黎天演論》和《斯密雅丹原富》（即亞當.斯密的《國富論》），這兩部書恰是社會達爾文主義的綱領之作；維新派後期最重要的思想家梁啟超在旅日期間著述很多，稱“老大中國”暮氣沉沉，需要效仿東洋改造為“少年中國”的論調不絕於書；梁啟超的學生、後來的護國名將蔡鍔受到日本軍國主義思想影響，提出帶有濃厚德國“歷史學派”色彩的“軍國民主義”，主張使用國家強制力量，對中華民族實行軍國主義改造，以適應“物競天擇、適者生存”的社會達爾文主義生存環境；在“自我歧視”和“把歧視當鞭策”方面，某些革命黨人甚至走得更遠，甲午戰爭前後不少旅日革命黨人著書立說，抨擊“清國人的劣根性”，孫中山本人假託“海隅父老”斥責滿清滅絕“中華文明”，稱讚日本“替中國報仇，大張撻伐”，起義屢戰屢敗後，部分革命黨人轉而推崇暗殺，其理論依據則是“中國國民劣根性太重”、“不足與謀大事”，甚至有革命者把中國人民貶低為“四萬兆無用之廢物”。
然而現實開了個天大的玩笑：同盟會不惜“中日合邦”以期換取的日本支持始終虛無縹緲，暗殺派前赴後繼卻鑽進死衚衕，而被他們鄙視的“四萬兆無用之廢物”則讓辛亥革命“成於意外”。自那之後，原汁原味複製日本“脫亞”、“興亞”論的中國人曲高和寡，但另一些人轉而越過日本，直接向歐美尋求“改造之道”，其中一些人認為中國連漢字和語言都是“落後”的，要用拼音化文字和世界語取而代之，還有一些人則把目光投向興盛一時的法西斯主義（稱“法西斯蒂主義”），張學良“9.18”後出國考察，曾和墨索里尼及齊亞諾打得火熱，而蔣氏“復興社”和“新生活運動”的藍本，則連當時的國民政府和他本人也直言不諱。
20世紀20年代的愛因斯坦夫婦正是在這樣的一種“大氣候”下來到當時躁動的遠東，做著走馬觀花、蜻蜓點水的訪問，他帶著沉重的時代框架，無法深入華中、華南的中國社會，去了解所謂“麻木中國人”的內心世界和社會真相，所接觸的主要是西僑社會，並以後者的敘述不斷強化、自證腦中成見。他在日本受到天皇接見和一系列準官方接待，可以看到更多日本近代化成果，以及日本官方希望他看到的一切，這足以讓他產生較在遠東其它地方更多的好感（但絕對不足以讓他打消對日本人的種族歧視），但他同樣看不到藏在日本千篇一律城市木屋和貧窮鄉村裡的“另一個日本”。
必須正視一個現實，即愛因斯坦大量公開發表人文主義、反種族主義言論，是在1933年納粹主義開始直接迫害猶太人之後，尤其二戰爆發之後，而“遊記”則在此前10年。很顯然，只有歧視痛及自身，反思才能觸及靈魂，偉大如愛因斯坦也概莫能外。
閱讀更多 陶短房 的文章
