编者按：2018年9月15—16日，第三届生命与国学高峰论坛在湖北武汉召开。来自全世界十多个国家的专家学者汇聚一堂，围绕“传统文化与轴心时代”的主题，为化解人类各种危机，走出时代困境探寻新出路。本平台将持续发布参会嘉宾的论文，以飨读者。
轴心时代有何轴心
谢劲松
谢劲松教授在第三届生命与国学高峰论坛发表主题演讲
作者简介：谢劲松，华中科技大学马克思主义学院副教授。
摘要：雅斯贝尔斯提出的轴心时代说是从世界整体的思想文化和文明而言，是就世界范围内的思想家之思想及其对后来的影响来说的，以此世界视野来取代以耶稣为世界历史轴心的西方中心论。轴心时代是就思想的基础而言。假如说真有这么个轴心时代，这个轴心时代的核心思想是什么？是什么样的轴心？然而这一说法没有区分差异，也没有说明是同一个轴心还是多个轴心，而多个轴心在逻辑和事实上难以成立。当我们接受这一话题或沿着这一话题和思路思考时，需要对此进行再思想，也要意识到这一话题的限度。轴心时代的思想是中西思想中最古老也最有影响力的思想，也是各自的传统思想和文化核心。在当代思考自身传统及其价值时，既要回归传统的本源，也要有他者的视野。中国传统文化的研究和实践者不仅要理解本源的思想传统，也要意识到这个传统的限度，更要有西方文化的视野，需要对西方哲学和思想的本源理解。二元对立的思维模型是西方形而上学的思想结构，自轴心时代开始一直到黑格尔都在运用，马克思、尼采和海德格尔、德里达都在反形而上学，胡塞尔和雅斯贝尔斯也都以中止判断和统摄来弥补二元分离。但佛家唯识、中观和禅都是在本源上回答了为什么没有二元分离，因为它彻底的揭示了形而上学的本源。儒释道作为中国传统虽一以贯之，但也遭遇到了科技时代的天道衰微。
关键词：轴心；轴心时代；道；二元对立；统摄
雅斯贝尔斯
雅斯贝尔斯的轴心时代一说，的确描述了人类文化、文明和思想乃至哲学的一幅古代图景。他用此语词所要表达的“乃是不满意黑格尔以耶稣的出现作为世界历史的轴心的做法”，也是他以世界整体的眼光来看待世界思想和精神的历史。这个词语描述了几个世纪之内中国、印度和西方思想的源头，强调了这个源头伟大的思想家和哲学家的思想之重要以及对后来思想和哲学的影响。用这个词语可以很好地把握中西方思想的源头之重要性，亦即这些思想家的思想形成了思想的传统，或者说为之后的思想奠定了基础。这个传统和基础既有积极的价值，也有自身的局限。对西方而言，是形而上学二元对立的传统，是理性至上的强调，是逻辑规则作为求知和爱智的方法；对中国而言，是儒释道的出现和形成，乃至成为思想的主流和互补，构成中国文化的整体结构，成为中国人安身立命的思想和精神来源。但不同的是，西方思想传统，在继承中批判和中断，出现了不同于轴心时代的中世纪、近代、现代和后现代的思想，而中国思想则总是“天人合一”“吾道一以贯之”，很少有根本性的改变，近现代“天崩地裂”后再也没有原创性的思想出现。
这既是一个无思想的时代，也是一个思想的价值被淡化和废弃的时代。或者说，这是一个思想无轴心的时代。面对雅斯贝尔斯的“轴心时代”说，什么是思想值得思考的？
我想，最重要的无非有这么几点：第一，我们有必要重温“轴心时代”伟大思想家们的经典文本，重温是孔子说的“温故而知新”，是要学习已有的伟大的思想，并创造性地开创新的思想。第二，是如何学习这些文本，如何理解已有文本的思想。对中国的学者和思想者来说，要接受西方思想的训练，用逻辑的、清楚明白的语言说清自己的思想；对西方的学者来说，也有必要聆听中国思想对有关问题的阐释。第三，如何发现和面对问题并给予回答。这里既有过去思想家们已经发现、仍不过时的问题，也有新的、过去未曾发现的问题。对此问题的回答能够影响我们所处的时代，影响那些困惑中渴望思想的人们。
要思考这么几点，基础性的乃先追问：到底什么是轴心时代的轴心？
一、比喻还是事实
雅斯贝尔斯提出轴心时代（Achsenzeit）一词，乃是用来描述人类历史发展的一个阶段，或者说一个时期的语词。他认为世界历史可以区分为史前时代（Vorgeschichte）、古代高度文明时代（Alte Hochkulturen）、轴心时代、科技时代（Wissenschaftlich-technisches Zeitalter）。如果科技时代是以瓦特1776年发明的第一部具有实用价值的蒸汽机算起，而不是以17世纪伽利略的实验物理学算起，那么，这个轴心时代的时间就可长达两千年至两千五百年。雅斯贝尔斯没有明确区分轴心和轴心时代，他说“世界历史的轴心似乎是在公元前800年至200年之间发生的精神历程之中”“这个时代的新的东西比比皆是，人们开始意识到在整体中的存在，自我以及自身的极限……”“在这个时代产生了我们今天依然要借助于此来思考问题的基本范畴，创立了人们至今仍然生活在其中的世界宗教”。按他的说法，在公元前800年至公元前200年之间，“在中国生活着孔子和老子，中国哲学的所有派别都产生了，墨瞿、庄子、列子以及不可胜数的其它哲学家都在思考着；——在印度出现了《奥义书》，生活着佛陀，所有可能的哲学流派以至于像怀疑论以及唯物论，诡辩术以及虚无主义都发展了起来，情形跟中国一样；——在伊朗，查拉图斯特拉在教授他那富于挑战性的宇宙观，即认为这是善与恶之间的斗争过程；在巴勒斯坦则出现了先知，从以利亚经过以赛亚及耶利米到以赛亚第二；——在希腊则有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图、悲剧作家修昔底德以及阿基米德。通过上述的那些名字所勾画出的一切，都说发生在这几个世纪之内，并且几乎是同时在中国、印度和西方相互间并不了解的情况下发生的。”
雅斯贝尔斯认为的轴心，是他说的“精神历程”，亦即思想文化，是“公元前800至200年”间出现在中国、印度、伊朗、希腊和巴勒斯坦的一批思想家。他所列举的这些思想家的名字有宗教领袖、前哲学的智者、哲学家、文学家，甚至有如阿基米德这样的发现浮力定律的自然科学家。总之，这些人都是思想者，研究自然现象及其规律的思想者少，研究人、人与自然、人与社会、人与神、人与永恒、人自身心识、无限、超验的存在、道等普遍性的问题的多。他们所思问题之所以有普遍性，乃是提供了人如何认识自身、世界的基本思维模型，这个模型具有解释力。如希腊思想的“世界的本源”；中国的道生万物，天人合一；柏拉图的理念世界；释迦牟尼的“万法唯识”等等，既有一致性，又有差异性。他们的思想模型，如中国的儒释道之一以贯之到近现代，如巴门尼德、柏拉图的形而上学二元对立结构也一直到黑格尔达到顶峰，之后的反形而上学也仍然是以形而上学为思想坐标和靶子，只是指出了形而上学的不是。
可以肯定的是，雅斯贝尔斯的轴心说，是指人类不同地方的伟大的思想者之思想，他们古之又古，是各地方最原初最有原创的思想，这些思想影响了后来的思想者的思想。他们的思想既具有奠基性，又具有指引性，既为后来思想奠基，又为指引后来思想的方向，由此而将之命名为“世界历史的轴心”。“精神历程”的“轴心”也是有道理的，“轴心”这个词强调了重要性、关键性和核心性。如此强调，在思想的层面讲是并不过分的，但“轴心”在此还只能理解为形容词，非名词，形容词不免有夸张，名词则要有实指。“轴心”之实指，一般用于机器，机器中有动力驱动轴旋转，轴通过自身中的齿轮或皮带将力传递给其它轴或轮，如此而将旋转运动转化为直线运动。轴在几何上可简化为一条线，而轴的每一个截面又是一个圆，圆有圆心，轴所简化的这条线也是轴的无数截面圆的圆心之聚合。说有轴心也可理解，也可指轴的中心线。因此，轴心既是点也是线，但不可理解为纯粹的点，也不可理解为纯粹的线，而要理解为点与线的聚合。这个点和线都是中心，点是面的中心，线是圆柱的中心，轴是圆柱体。这是轴和轴心作为名词，且作为实指所能理解的。
轴心一词，就思想而言，恰恰是形而上学的思想结构之表现。轴心是中心、核心，在轴心的周围还有无数存在者。轴心是形式上的还是实质上的？是存在还是价值？是逻各斯还是道？是心还是轴？轴是运动机器中既动又不动的，是运动物体绕线的运动，作为中心线在几何意义上是不变的——这是从几何空间来理解，而这一语词最基础的、不能离开的理解就是作为基础的欧几里德几何学。
但雅斯贝尔斯的“轴心”说，只能在形容词上来理解思想的轴心，时代的轴心，历史的轴心都非直观的对象，也非事实的呈现，而是概念的、观念的想象。虽然也有事实的基础，但这个事实是思想者构建的，是由思想者去采纳的事实。而思想、时代、历史有不有这样的轴心，是怎样的功能，这是值得质疑的。“在这个时代产生了我们今天依然要借助于此来思考问题的基本范畴，创立了人们至今仍然生活在其中的世界宗教”“这个时代的新的东西比比皆是，人们开始意识到在整体中的存在，自我以及自身的极限”，这里提供了作用轴心来看待这个时代的理由。提供了思想的基本范畴，产生了至今仍有的宗教，意识到整体中的存在，对自我的思考乃至有限性的意识。这里最具有说服力的是轴心时代提出的基本范畴，其次是宗教。这些基本范畴有西方哲学中的存在、理念、理性、逻各斯、真理、虚无、神；有中国思想中的道、天道、天理、心性、无、儒家的仁、义、佛家的佛、心、识、空等等语词。至今仍然是不过时的思想的语词，他们自身几乎无所指，但有能指，有思想的意义和追问的价值。面对这些词语，仍然有必要到这个时代的伟大的思想家的思想和文本中去寻找回答，看看这些古代哲人和智者是如何回答的，他们的话语也继续成为人们的生活指引和智慧来源。在此意义上说他们的思想是思想的轴心，也是未尝不可的。但轴心这个词，毕竟是个形容词，毕竟不是一个有实物之可实指、有具体所指的词。因此说，“公元前800年至公元前200年”是世界历史的轴心，也只能理解为一个比喻，而非事实。这个“轴心”的比喻可以帮助我们认识这个时代的非凡价值和意义，但不可使我们认识这个时期的思想家的思想差异。
说“轴心”不是事实，是说不同地域的思想，东西方的思想，虽然在各自的文化传统下具有类似于“轴心”这样的作用，它传递了核心思想和价值，提供了思维模型和思想方向，但这个“轴心”非一，虽然不是没有共同性，但也不能因此共同性而忽视了其差异性。这个共同性是作用和功能上的原初性，影响上的效果性，结构上的本源性，思维方向上的一致性（都肯定有本源），这些共同性也成为思想的事实，使得“轴心”说也并不是离开了事实的比喻。但要看到这个事实是思想的事实，作为历史的事实，也是思想的历史，非外在文明的历史，更确切地说是文化的历史。不是一般历史学所理解的历史事实，或者说不是历史事件构成的事实，而是思想和文化、文明构成的历史事实。用文明一词也有模糊处，思想的文明也只能是比喻义，文明总是有器物呈现出来的外在事实。但文明这个词在广义上已用于非器物，如“精神文明”。
轴心时代说，就轴心讲，只是比喻；就思想的影响讲，的确也是事实。可以说，此说既是比喻，也是思想的事实，但不是外在历史的事实。
二、世界历史有轴心吗
雅斯贝尔斯讲的人类历史也是人的历史，是人的思想的历史，特别是那些伟大的思想家的历史。这个历史不是西方中心主义的历史，而是世界整体意识下的思想的历史。他的轴心时代说，就是他的世界历史的整体观以及世界历史起源上的非基督教耶稣观的表达。他用此语词所要表达的“乃是不满意黑格尔以耶稣的出现作为世界历史的轴心的做法，因为黑格尔曾说过‘一切历史都归于基督，又出自基督’。上帝之子的出现乃是世界历史的轴心。”“雅斯贝尔斯的‘轴心时代’这一概念，绝不仅仅是历史意义上的一个时期，而是找到了一个标准的参照坐标，以便于人们更有兴趣去关注历史，去从事异域陌生民族的文化研究。”“黑格尔把基督教视为历史现象，不仅在历史中产生，而且在全部历史中演化”
基督教的历史观认为，《圣经》就是世界历史的开始与终结。世界开始于上帝的创造，终结于末日，末日有上帝的降临和审判。人在其中就是从被神创造，从背弃神的告诫和律令，被驱出乐园，开始了苦难生活，再有耶稣的“道成肉身”，行人神和解，被钉十字架，以血和生命来替父赎罪，死而复生，证明神的预言，也证明自身是神，重新唤起人对神的信仰，以“信、望、爱”为基本主题，信者得救，不信者进阴间，等待神的末日审判。这样一个历史是人与神的关系史，对人而言，是如弥尔顿所写的从乐园到失乐园的历史。
黑格尔说“上帝之子的出现乃是世界历史的轴心”，应该理解为耶稣只是作为个体自由意识和自由精神的起点。以耶稣的诞生作为世界历史的轴心，就其一句话来看的确有基督教为中心的世界历史观，也有欧洲中心主义的历史观之嫌。在他这里，轴心的实质含义就是开始、起源。这个轴心既不是比喻，也不是事实，而是观念、思想，是思想的立场，也是自由意识和自由精神历史的参照和坐标。
黑格尔和雅斯贝尔斯一样都认为人类历史是有目标的。黑格尔在他的《历史哲学》导言中说“世界历史不过是自由意识的进步罢了”。他的《历史哲学》是建立在大量历史材料上的，从中国、印度、波斯的早期文明开始，到希腊、罗马和欧洲历史发展道路的每一个阶段，从封建制到宗教改革、启蒙运动，他所揭示的世界历史是理性的进步史，也是自由意识的进步史。他把中国和印度看成是“停滞”的文明，社会发展到一定阶段就停滞不前，动弹不得，处于“世界历史之外”。他说真正的历史始于崇拜具有普遍性的光明、依据原则和法律建立的“波斯帝国”。他认为东方世界的历史之所以是如此停滞，是因为只有统治者一人才是自由个体，被统治者都没有自由。波斯虽然也是君主专制，但国家不是依靠家庭原则建立的，波斯帝国的自由意识也是处于压抑之中，虽有潜力但也不能实现。黑格尔认为，基督教提供了自由个体与外部世界相互关联的积极回应，一方面人作为自由人既有有限性，又有精神发展的需要，外在世界不可能提供内在需要，而只能提供自然生存的需要；另一方面，内在精神发展变化了的基督徒会对外在世界加以改变，这就不仅仅是一个内心的精神变化，也有外在历史的变化。但黑格尔也深知教会的腐败，认为这是“教会不把上帝当成纯粹精神的事物，反在物质世界中体现他的必然结果”。黑格尔虽然不像尼采那样明确将耶稣和基督教区分开来，反基督教不反耶稣，但也只承认宗教改革后无须外在权威和仪式，人与神可以直接沟通，这是对人的自由的肯定，是自由精神的表现。在此意义上，黑格尔认为耶稣作为上帝之子，是“世界历史的轴心”，亦即是自由精神的根本。这里的“世界历史”只能理解为自由精神，而且是个体的自由精神，耶稣是自由精神的实现，当然这是从黑格尔精神发展史的角度讲。从神学本身讲，耶稣一方面是自由的，是绝对的自由，是万能，同时又是无能，绝对的非自由，无自由，祂被钉死在十字架上就是自由与非自由，全能与无能的悖论。
黑格尔是强调了人类个体精神的自由发展，个体的人如何成为自由人。这个历史是从耶稣开始的，而不是从教会历史开始的，不是从基督教开始的。在此意义上，耶稣也只是一个自由精神的样板，一个理想的人神合一的榜样。一个神变成了人，这是让黑格尔惊讶的，也是他认为基督教高于其它宗教的理由。当然这只是他不理解佛教，不理解大乘佛教的胜义谛，每一个人都是如耶稣一样的人神合一，这个神不是外在的耶和华，而是《心经》讲的“不生不灭”的真正的自己，是禅讲的自性，唯识讲的第八识心体。每一个人的五蕴身与这个第八识“不一不异”，不是一个，也不是分离的两个。这个第八识不是黑格尔说的精神，他的精神从唯识论的角度讲还是模糊不清的，用黑格尔的话讲，还是抽象的，还没有达到理论的具体。
雅斯贝尔斯也认为历史是有目的的，“我们不能详细说明历史的终极目的，但我们可以假定一个目的——这个目的本身就是实现人类最高潜力的前提。这就是人类的统一。统一不能通过任何理性的、科学的普遍性而获得。这种途径所产生的将是一种理解的统一，而非人类的统一”他的这个“统一”从他的根本概念“统摄”来理解更好。但这里已经明确排除了不是人类的统一，不是宗教的统一，“而是通过无止境的对话中关于历史差异的无限交流，上升到高尚的竞争的高度”。就如他的“统摄”的概念一样，这里的“非理性的、科学的”而又“无止境的对话”达到“统一”也只是理想性的，对于这样的一种理想，他其实在先已假定和承认了分离的前提。人类如果要统一，那分离一定在前，是怎样一种分离，他并没有说明。
就西方的思想和哲学而言，形而上学的传统首先是假定了二元对立。这从巴门尼德就已经开始了，因此，巴门尼德被称为形而上学之父。柏拉图和黑格尔是形而上学历史上开始和结束的两座巅峰。在他们之后，西方思想和哲学进入了反形而上学的时代，但形而上学之思想结构无疑是雅斯贝尔斯所称的“轴心时代”之“轴心”。
黑格尔所强调的世界历史的轴心，乃是个体自由精神的历史；雅斯贝尔斯的历史，是世界整体的思想之历史。他们都有世界整体的眼光，黑格尔只是将此看成自由精神从无到有，从小到大的发展与进步的历史；雅斯贝尔斯没有这样的进步与发展观，他的四个时代的划分，尤其是史前与高度文明两期，之后才是“轴心时代”，再之后是“科技时代”，这里的划分标准是不如黑格尔那样明确的，亦如他把耶稣和中国的孔子、老子、印度的佛陀一样看成是人类早期一些最有智慧的人一样，他是一种并列的世界历史的整体观，是无有差异的平等去看待人类不同民族、地区、国家的思想智慧。
这种无差异的、平等的世界整体的历史观，虽然突出了平等、平列，但是没有强调差异。在思想上，不同民族的思想差异及其传统，也是一个不能忽视的问题，尤其对于思想本身来说。
历史如果有轴心，也只是思想构造的轴心，黑格尔的自由精神如此，雅斯贝尔斯的历史目的亦如是。但黑格尔是唯一轴心，雅斯贝尔斯是多轴心。黑格尔说的耶稣是轴心，亦是在个体的自由精神发展史上说的，因此，仍然可以看成是个体自由精神是其轴心。雅斯贝尔斯列举的“轴心时代”之“轴心”乃是每一民族的伟大思想家的思想。黑格尔是形而上学家，在思想的逻辑上有同一性；雅斯贝尔斯虽然不是形而上学家，也不是明确的反形而上学家，但他的不同民族的，亦或说中西思想“轴心”是有不同的，这些“轴心”思想即使起到了轴心的作用，也不是对其它民族的思想和文化传统的作用，而只是对本民族起到了持久性的作用。虽然今天可以相互借鉴，但从“轴心”之作用看，这个作用只是在自身传统内，不具有世界意义的事实。
轴心一词概括了思想的特性和对后来思想文化的影响，但对此时代的思想家之思想自身的描述和定性尚有不够，没有凸显对各自思想的差异，反而将此差异忽视和淹没了。致使今天在被认同并传扬当定论时，看不到这个语词所带来的无法描述变化了的思想世界，尤其是西方思想的世界及其时代差异。
三、差异与真相的发现
雅斯贝尔斯的历史，既是文明的历史，也是精神的历史，而精神是思想和观念，是今天我们所说的哲学。在此意义上说，他的历史不是自然的历史，不是无人的历史，也不是自然人的历史，而是文化人的历史。文化人是文明人，文明不只是物创造的文明，而是有文字和观念，有思想的模型的人。思想的模型是思想的结构，有观察他人和他者的稳定模式。柏拉图继承了巴门尼德存在与虚无的二元对立结构，将之以理念和现实替代，理念是一，现实是多，现实是理念的投影，理念是唯一和真实的，现实是虚幻的。他的“洞穴喻”将之形象的描述出来，那些反捆着双手出不了洞穴的人，永远看不到洞穴之外的太阳，而只能看到阳光投射到洞口后出现的阴影。这样一个二元对立的结构，一直成为西方形而上学的基本思维模式，也是形而上学思想的结构，它具有极大的解释世界的能力。
中国思想中，老子的道是一个具有极大的影响力的词。之所以有影响，不仅仅是提出了这个词，而是对这个词的相关思想，如“道生一，一生二，二生三，三生万物”之说，给予了世界万物之来源的一个解释。道与万物之间也形成了一个事实上的二元对立结构，提出了一个能生与所生的关系。不仅如此，在能生与所生的关系中，能生是根本性的，是本源性的，这就与形而上学的存在论或本体论在思想的结构上是一致的。中西思想的差异，应该说是老子的道的思想与希腊的逻各斯的思想的差异。老子的道虽然有后来庄子的不同阐释和表达，表达出浪漫、自由、想象的一面，但仍然是个体自身意识与生活态度、生活选择的表达，而不是在知识的真理性表达。逻各斯在西方哲学上有非常多的含义，如语言、关系、原则、逻辑、理性、现象等等。西方哲学有个从神话到逻各斯的转变，亦即古希腊的神话是浪漫的，充满想象的，而到逻各斯，则将其固定起来，用概念，用思维模型固定了，使得思想按照一定的原则来思想，按照演绎的逻辑来表达。这样一个转变，在中国思想中是没有发生的，我们会觉得老子、孔子等等的话语中有智慧，但为什么是智慧，则没有人追问其根据。没有从可思的各方面去追问其可能性，对问题有了一种回答就接受了，没有质疑，也不可有不同的回答。这一点成为中国人的思维习惯，也表现在中国封建社会皇-权政治中，或者说中国-皇-权政治的专制性。皇-帝话语至高无上的权威性，专制的普遍性，没有使得思想与政治分离，造成或加重了中国思想的不质疑，不按逻辑去思维，思维中止于权威，没有纯粹的思和思辨的传统。中国社会虽有皇-权更替，而中国思想，如天道观、天人合一观都是“一以贯之”，即没有思想的中断，也没有中断后的再创。不像西方思想有时代的区分，如古希腊、中世纪、近代、现代、后现代，是西方哲学的五个时代，各时代的思想各不相同，没有一以贯之的思想传统。在雅斯贝尔斯所说的“轴心时代”之后，西方思想史上出现过无数的思想家，他们与“轴心时代”的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德一样伟大，但并不是他们思想的继续和再解读。
如果从“轴心时代”到今天，就思想的历史而言，西方是形而上学和反形而上学的历史，中国是以道为核心、以天人合一、吾道以一贯之到天道衰微、天崩地裂的历史。也可以说，中西思想的历史是从有道到无道的历史。
所谓有道，就西方而言，从肯定存在、理念、实体、上帝、理性、绝对精神到尼采借疯子的口说“上帝死了”，到海德格尔揭示“存在就是虚无”，到马克思物质生产劳动，将西方思想中的真实与本体进行了瓦解。这个瓦解有其真理的价值，它揭示了形而上学自身的缺陷，但也忽视了形而上学自身所包含的真理。后现代的德里达继续了反形而上学的思想方向，他的解构实际是将形而上学的缺陷更充分的揭示出来，但也同样忽视了他所解构的思想中包含的积极的肯定因素。西方哲人从巴门尼德、苏格拉底，一直到柏拉图都有一个共同的特点——只在用思想的、逻辑的方式来探索真理，缺少释迦牟尼提供的方法，即以“止”和“观”两种方法来探索真理。“止”就是思维的专注，专注到能够发现自我自身的事实真相，亦即自己的思维和认识到底是如何发生的，对这个发生的过程之细微处能够观察到，这就是“观”。观察、察觉到一个不是思想自身的存在，这个存在是事实真相。类似于西方形而上学家所设定和肯定的存在、理性、上帝、绝对者。亦即在本体论的角度讲，不是无中生有，不是绝对的无，总要有一个在先的存在，亦即先验或超验的存在。这个假定在释迦摩尼佛的大乘思想看来是完全正确的，但表达出来作为绝对都有其漏洞，因为这个肯定是思想想出来的，不是可以被思想自身证实的。佛家思想中用“空”等词来表达，可避免陷入形而上学本体论，又名之存在论的指责，但又不是反形而上学者所理解的绝对的无。海德格尔的“存在就是虚无”之说倒是对佛家空的一个最为接近的回答。海德格尔一生都在寻求存在自身的追问，但仅凭思想是难以发现其真相的。佛家的“空”有无穷特性，而“虚无”只是敞开了佛家“空”的一个维度，在此，我是站在佛家胜义谛的维度来看待中西哲学的，包括海德格尔的此一思想。之所以选择佛家胜义谛，亦即第一义谛来看，是认为佛家胜义谛，包括禅宗“明心”而“直指”的，恰恰是这个第一义谛。此外，尚无其它思想能够将此真相揭示。佛家胜义谛的思想在大乘经典中，佛家恰恰又有其自我防御机制，凡是用语言文字来表达的，都落入世俗谛，而不是那个真相本身。但又用那么多文字来言说胜义谛，则只是发现这个胜义谛的途径。
在此，要像佛家一样意识到语言文字的限度，亦即意识到思想的限度。对此，中西思想亦曾有认识。西方形而上学与反形而上学的历史恰恰是不断走向这个真相的历史，但又不可能发现这个真相本身，这是其方法的局限。中国的思想就儒家而言，尚没有意识到这个真相的重要，也没有对此追问的传统；道家虽然也描述了一些其特性，但还没有充分的揭示出来；佛家禅宗、唯识等最直接的揭示了，但仅凭文字语言又不能完全明白。要发现这个真相，其实是艰难的，需要多方面的努力，既要有对传统智慧的学习，又要有方法上的正确，亦即要懂得如何去发现这个事实真相。对佛门自身来讲，也要克服把佛教当信仰而忽视了其非宗教而是般若智慧的一面。如果只是一味的把打坐、静虑当方法，又缺乏发现了真相的人直接、当下的引导，或者忽视了对般若智慧的闻和思，也是不得其门而入，不能发现真相。虽然这是行门，不在理的探讨中，但行门也有理，为什么这么做，是有理可说的。如果“止”是行门，那么“观”也可当行门。而如何观，如何发现事实真相，要么有明心者的当下指导，要么就是在理上通达。即使观察到了事实真相，如果没有理的通达，也不可能对此发现说得圆融，不可能将经典之理与事实结合而宣说。
要把关于事实真相之理说得让人可接受，需要学习西方哲学的说理方式，亦即用符合逻辑的方式说话。有人认为中国的禅是没有逻辑或违反逻辑的，而唯识则又是有太多语词不明所指，不明相互间关系的。禅的逻辑也是西方哲学的归纳逻辑，但看禅宗公案是看不出这个逻辑的。既然禅是发现事实真相，就不可能违反逻辑或不讲逻辑。至于如何讲逻辑，这又是要自己去观察，用止培养的定力去观察，定力只是为观察提供条件，中止许多与此无关的注意，将注意力专注到对那个“无我”的发现上，而没有定力的意识，专注的对象太多。那个能注意的是“我”，是意识，那个让意识去注意的，也是“我”，可这里能注意的“我”时刻在不停的注意，也让意识去注意的“我”都是一个变异、变化、无常的“我”，而那个“无我”是“不生不灭”，也可说这里的“我”是“假我”，“无我”才是真我。这里的假指变化，真指不变化，亦即常。也就是说要用“无常”之“我”发现“恒常”之“我”。这就是慧能在发现这个恒常的“无我”后，用“自性”名之，连说五个“何其自性”，那是因为他直接观察到了这个“自性”之“性”：本来清净、本自具足、本不动摇、本不生灭、能生万法。
从有道来看中西思想的历史，“轴心时代”是这个道的原创，但西方虽然到黑格尔还是形而上学，即使认为黑格尔是形而上学的顶峰和终结，可后来也还有残迹，如海德格尔就认为尼采和马克思都还有形而上学的残迹，甚至还是形而上学的。可无道也是思想的现实，西方反形而上学就是对传统之道的批判和否定。如果形而上学家都在对之前的思想进行修正，中世纪和近代的思想仍然是形而上学的范畴，尽管对这些范畴都进行了各自不同的修正，如古希腊的诸神已经变成了中世纪的上帝和近代的神性，人的理想也从古希腊的英雄变成了中世纪的圣人和近代的公民，在马克思那里变成了共产主义者。
由此看来，西方思想中对“轴心时代”的核心思想也是创造性的发展，而不是简单的继承，即使仍然是形而上学，其思想仍然是首先假定了一个存在，但这个存在也变化了，不同于柏拉图的，如柏拉图将巴门尼德的存在转变为了理念，存在和虚无的对立转变为了理念和现实的对立，到中世纪就转变为《圣经》的上帝与人、与万物的关系了。到近代的康德则成了自在之物与现象的分离，到黑格尔则是绝对精神与世界万物的关系了。这里除了思想结构上的二元对立的概念系统和理性假定了一在先存在外，思想的内容则与之前已经不同了，思想的传统发生了中断。在思想的主题上，不同时代的西方思想也有不同，中世纪的形而上学研究上帝存在、灵魂不死和意志自由，在此人和主体还没有出现，哲学的中心不是人，而是神。康德认为形而上学的对象不只是这些传统的神，还要研究认识的可能性和道德的本质。因此说，西方思想是有时代区分的。“轴心时代”的思想并没有像中国思想一样持续得那么久，对后来的影响也只是在思想结构和思想方法上，而不是在内容的一致性上。
谢劲松教授
四、二元对立如何终结
二元对立的思想结构一直是形而上学的思维模型。这个二元可以是存在与虚无、主体与客体、主观与客观、物质与精神、认识与对象、实在与非实在、心与物、灵与肉等等。二元中一个是另一个的本源和根据。这个二元其实是思想设定的，思想首先设定了二元的差异与分离，然后才有两者的关系，才有分离之后如何统一的问题。主客、心物、灵肉的分离是近代西方哲学中的基本前提，对于中国思想来说，虽然老子在《道德经》中有二元对立的描述，但不构成形而上学的系统概念，没有任何一个语词形成思想的基本主题，即使是道，也没有作为一个研究和思考的主题，而只是肯定其存在。中国没有形而上学，当然也就没有思想上的二元对立的分离与统一的结构性问题，没有建立在二元对立基础上的知识论问题和本体论问题，没有演绎法的思维方法与传统。
雅斯贝尔斯在《智慧之路》的电视节目集结的书中，首先提出了哲学从哪里开始的问题，也讲了他的轴心时代说，还讲了他的核心哲学概念“统摄”。“统摄”也可说是他试图克服二元分离的一种尝试。除此之外，我们也可简要的描述一下，与马克思用现实的存在和尼采的直接否定不同，到胡塞尔为止是如何来面对这一问题的。
雅斯贝尔斯认为“哲学开始于‘是什么’的问题。”世界上的万事万物瞬息即逝，到底什么才是其真正的存在？他回顾了从泰勒斯开始的关于世界本源的各种回答，水、气、火、无定行者、物质、原子，甚至也提到“生命是原初的存在，一切无生物都是由它蜕变而成而生，或者说，心灵才是真正的存在，其它事物只不过是各种现象，由此而生的观念仿佛是梦中所生。”他接着说：“我们可以找到许多形而上学的观点，其中有些被认为是唯物论，有些被认为是唯心论，有些被认为是物活论（宇宙是个活的精神实体），以及如此等等，每种说法都把存在规定为在这个世界之中并产生其它一切事物的某种东西。我们可以找到许多形而上学的观点，其中有些被认为是唯物论（事物都是物质与机械的过程）；有些被认为是唯心论（事物是精神的过程）；有些被认为是物活论（宇宙是个活的精神实体）如此等等。每种说法都把存在规定为在这个世界之中并产生其它一切事物的某种东西。”
这些说法有两点值得我们思考。第一，与老子为代表的轴心时代的中国思想和佛家唯识思想一样也讲能生与所生，这是形而上学的基本结构，这也正是因为老子才被西方认为中国也有哲学，亦即也有形而上学的理由。第二，中国思想，或者说中国哲学自老子说了道生万物，道是本源，道是能生者之外，不像希腊思想家并不接受“万物的始基是水”的这个“水”的说法，虽然继承了这个话语模式亦即思维模型，而将之以各种理由的它者来替代这个“水”，直至巴门尼德的“存在”，柏拉图的“理念”，亚里士多德的“实体”，基督教的“上帝”，康德的“理性”，黑格尔的“绝对精神”，乃至现代哲学中反形而上学的马克思的“劳动”，叔本华的“意志”和尼采的“权力意志”，亦即生命力意志，创造力意志。几千年的西方哲学都没有脱离这个关于本源的思考模式，都没有脱离能生与所生的关系模式。你可说是反形而上学的不彻底，包括那些反形而上学的思想家和哲学家自己也没有意识到。但是，你不能说能生和所生的思维模式中的那个能生者“是什么”的问题解决了。
唯识论讲“万法唯识”，慧能讲“自性”“能生万法”，也有这个“能生”，也是本源性的，如形而上学一样都揭示了这个能生的本性。但佛家唯识论与它们各家说法的不同在哪里？凭什么说唯识论的说法最合符事实真相？这个不同在于唯识所说和禅宗、中观所说具有逻辑的自洽性。不只如此，这个所说都可以自己去观察、思与所思、所思与所思者是同一的。自巴门尼德开始的存在，虽然思与所思也是同一的，但只是在思想中的同一，只是想象，不能通过观察验证。
老子也描述了道，但他的这个道还是“恍兮惚兮”（21章）“玄之又玄”（1章），并没有具体化，还是处于模糊中，只是从“有”的方面肯定了道之存在。“无，名天地之始”（1章）也揭示了其无的方面，但无与有的关系并不只是能生与所生的关系，并没有如佛家那样揭示了“不一不异”的同时性的关系，“不断不常”“不生不灭”“不来不去”的中道本性。中道，也不是孔子的“中庸”，不是不偏倚，不是主观上的“沿道而行”，而是任何人都是本来在此道中，名“本来自性清净涅槃”。涅槃有四种，其中的“自性清净涅槃”是原始的，原初的，本来如此的，法尔如是，只要去发现，非修炼而成。这个中道所指，是第八识如来藏的特性。
佛家方广唯识经典都是在说这个第八识，都是在说其特性，而发现这个特性是每个人自己的事，阅读经典和听人讲说，都只是意识形成的知识，这个知识的准确性和读经理解的准确性，不同的人也会有理解的差异，甚至是误差。
发现这个第八识的事实真相，就是《华严经》所说，佛陀来此世间唯一的“一大事因缘”。发现了祂的真实，就是发愿当菩萨走成佛之道的人的人生目的。作为目的，虽然也是意识心生出的妄念，但能引导人朝向一个目标，虽然这个目标在胜义谛上说根本不存在。但从智慧的可增长性讲，亦即在世俗谛上讲，又是非常重要的。
在佛家胜义谛上讲，这个第八识是一切的本源。在此意义上，也没有西方哲学中的二元对立。二元对立也是思想构造出来的非本源性的问题，作为思维模型它能解释现象，回答思想产生的困惑，但二元对立的那个最高的本源都不如佛家第八识这样具体详细。这个本源在佛家看来也不是知识论的问题，虽然发现它也需逻辑的判断，但不是西方哲学的演绎逻辑，而是归纳逻辑。这个逻辑又不是思考的步骤，而是可以在一瞬间完成的，因为它太简单，但又简单得视而不见。
二元对立作为西方形而上学哲学的一个基本的思维模型，尽管千变万法出无数极具魅力的思想成果，但正如海德格尔说形而上学遗忘了存在自身，亦即思想遗忘了它本来要探求的目标一样，对本源性的“是什么”遗忘了，或者说把存在者当成了存在。
在这个意义上，我们仍然有必要再思考雅斯贝尔斯说“哲学开始于‘是什么’的问题”的这个“是什么”。从胡塞尔的现象学开始，试图提供走出这个问题的方法，也影响了他之后的哲学家和思想家，和笛卡尔、康德一样，胡塞尔的现象学方法对二十世纪的西方哲学，乃至整个人文科学、包括艺术、文学在内的其它领域都发生了极大的影响。笛卡尔用怀疑的方法开始得到了无可怀疑的思想之绝对存在，树立了理性主体的绝对可靠，把自我确立为思维的主体，由此而生出世界与万物，包括上帝。康德从先天综合判断开始，综合了经验与超验，把知识建立在具有先验范畴的理性主体与经验之共同结合之下。他不是简单的肯定有个能生，而是敞开了这个能生的结构，真正确立了“人为自然立法”。这个“人”就是理性，就是主体自身的先验存在。他的思想被称为哥白尼式的革命，扭转了以为有离开人的理性而独立存在的客观事物和规律。“康德的‘哥白尼革命’在一定程度上超越了主客二分以及与之相关联的经验论和唯理论等的对立”“康德反对17世纪的形而上学家，他正确地指出，某物在思维之外存在不是概念的本质属性。”但是，笛卡尔和康德的这条路在胡塞尔看来虽正确但还不彻底，还不具有科学的绝对可靠性，不具有为科学奠基的作用和功能，因为还不能寻找到既是本质的又是先验的存在，只有既本质又先验的存在才是真正科学的基础。先验保证了不能只靠经验而获得知识，本质保证了普遍性，而科学则必须是普遍性的绝对而永恒的知识。在胡塞尔看来，形而上学只是本质的科学，不是先验的科学，康德的思路只保证了先验而没有保证本质的需要。他的现象学是要建立既是本质的又是先验的，要真正实现为一切科学奠基，包括哲学。因为到他为止的哲学还是形而上学的，尽管康德有先验哲学。但他的这个哲学的科学理想并没有实现，然而他提供的方法却成为笛卡尔和康德之后影响最大的方法。
胡塞尔用悬置的方法中断了对意识之外的他者的存在判断，尽管被批评者批评为仍然是唯心主义的，但他的这个唯心主义却推进了他之后的哲学和思想发展，他的这个悬置和中止判断，为结束形而上学主体与客体的二元对立，提供了新的途径。他说“一切奇迹都发生在主体之内”，要“走向事情本身”，如此简单的思维方向又是革命性的。前一句是康德“人为自然立法”的升级版，后一句也是雅斯贝尔斯的理想版，两句都是大乘佛法“万法唯识”的汇通版。但为什么这么说？除本文上面一部分已讲到一点理由但没有充分展开，并且这的确也有讲清的难度，不只是理论问题，更是一个亲证的问题。而且亲证并不是一步到位的，首先只能发现这个“识”的存在，只能知道祂总的特性，不能知道祂细微的特性，而且只能从观察自身心行开始，世间万法，山河大地是如何从此“识”中出现，并不是一下能观察到的。
胡塞尔把二元对立的分离问题通过中止判断的现象学方法预先排除，只考虑意识现象自身。所谓“客体”也必须进入到意识中，成为意识的内容，因此只有意识现象的问题。这一方法和思路与大乘唯识有相通，第八识虽然不是意识现象，但也不离意识现象，这就是《大乘起信论》中讲的“真妄和合”，也是《中论》讲的“不一不异”。
面对这一问题，雅斯贝尔斯的“统摄”也是解决的途径和思考，只是这一途径并没有成为清晰思路。
雅斯贝尔斯的“统摄”是主客体融合的理想表达，其中也包含了终结形而上学的理想，他对于“统摄”的描述也有积极的思想价值。不同于中国始终在“天人合一”的传统中没有“二元对立”的思维模式。雅斯贝尔斯面对的是一个主客体分离的西方思想传统，这从巴门尼德开始到柏拉图之后一直到黑格尔的整个西方形而上学传统都是先有二元对立，主体面对客体，主体认识客体，存在有一本源。万千现象有一个共同性的存在，统一性的基础，而且这个基础是“一”。柏拉图的“一”是多中之一，有各种理念，每一类现象都有一个共同的理念，猫有猫的理念，狗有狗的理念，但有一个最高的理念，这就是“善”。这个理念统摄一切其他理念。理念也有等级差异，正如形而上学二元对立的概念，成为了一个概念系统，一个具有等级差异的概念系统，这是德里达揭示形而上学特征时最基本的描述。
雅斯贝尔斯认为：
“我们把这种思维中的基本状态叫做‘主体—客体两分法’。只要我们是清醒的，有意识的，我们就总是处于这种状态中……这个永恒呈现的‘主体—客体二分法’的意义是什么？它仅仅意味着存在作为一个整体，既非主体，也非客体，而必然显示于这个二分法的统摄。
存在显然不可能是一个客体。一切变成了‘我’的对象的事物，在‘我’脱离统摄而成为主体时，统摄也脱离统摄而成为一个与‘我’相对的客体。对于‘我’来说，这个客体就是一个确定的存在。统摄经常保持隐匿，使我的意识难以察识。只有通过客体，统摄才能过变得清晰。并且，客体越清晰，越易知觉，统摄也就越具有明晰的程度。统摄本身不会变成一个客体，但能在‘我’与客体的二分法中得以显露。统摄本身只是一种隐蔽的情状，它使现象无限地得以映现，而他自身永远只是‘统摄’。
在所有一切思维中，还有另一个‘二分法’，每一个确定的课题都以其它客体为其参照才能被思考。确定性就以为这彼此之间的差异。甚至在我思考存在本身时，我心灵中同时有一个‘虚无’与之对立。
因此，每一个客体，每一个思想内容，无不处于双重二分法之中，首先以作为思想主题的我为其参照；其次以其它客体为其参照。作为思想内容的客体，它绝不可能是一切事物；绝不可能是存在的整体；也绝不可能是存在自身。因为任何被思想的事物，必然要脱离统摄。它只是一个与‘我’及其它客体并列的特项。
因此，在我们的思想中，我们只得到一个关于‘统摄’的提示。统摄不向我们显现的，但一切事物却显现统摄之中。”
雅斯贝尔斯如此描述的“统摄”是一个既非主体，亦非客体，包含了主客体在内的整体。这个整体是存在自身，是存在作为整体对于主客的包含，虽然它没有用包含而是用“统摄”。这在逻辑和事实的双重意义上没有问题。他说“存在显然不是一个客体”，这其实是排除了将存在作为一个对象，一个如客体那样置于主体之下、之前的意识对象、认识对象、感知对象，但也不可能脱离“我”，而“我”却可以变成一个主体，一切也可变成“我”这个主体的客体。他认为主客体的出现是脱离统摄的结果。这个“脱离”如何能够被理解？如果如他所说“存在作为一个整体”“而必然是显示于这个‘二分法’的‘统摄’”，他在此所说的存在不是一个最高的概念，而是一个本来的没有进入意识的事实。这个事实如他所说就是“统摄”，这个“统摄”“不向我们显现”“一切都在统摄之中”。这些描述也符合大乘唯识之识的特性，但又只是基于想象而并不是“不向我们显现”，只是祂的“显现”被那些没有一定定力观察的人“视而不见”。
在雅斯贝尔斯看来，统摄这个观念可以“把我们提升到高于一切被思想的事物之上的基本活动”，但“它并不能带来关于一个能为领悟的新的对象的知识，而是借助于这个观念去改变我们关于存在的意识的渴望。”他甚至说“用世间知识来衡量，这个观念是空洞的，但是它却能以它的形式展露各种无限的可能性，在这些可能性中，存在可以将其自己显现于我们，能给予任何存在的事物以‘透彻性’。他能唤醒我们在现象之中感知其真实存在的机能，借以改变对象世界的含义。”这是雅斯贝尔斯对统摄之所能做出的描述。这里的“提升”如同他对“统摄”的整个描述一样尚且是一种理想性的期待。这个“提升”区别于“被思想的事物”，但也没有区别于思想的意识活动，因为它可以“改变我们关于存在的意识”，尽管他意识到存在并非“被思的事物”。其实，只要思想就离不开意识的活动，并没有离开意识的思想，思想只是意识活动的另一种包含着内容的活动，思想是有语词并用语词构造语句的活动。哲学的思想如果说是一种非世俗的思想的话，它恰恰有对存在这样的世俗中并不当其有值得的谈论。所谓世俗就是追求有价值、有功利的活动，一切都以此为行为和言论的目的。至于雅斯贝尔斯说“统摄”不仅“可以改变我们关于存在的意识的渴望”，同时“还可改变对象世界的含义”，这两个“改变”意味着他在主体的所能之外，寻找到了赋予“对象”“客体”“世界”的意义来源。他试图不走康德“人为自然立法”和胡塞尔“一切奇迹都发生在主体之内”的思路，也不走基督教上帝是最高的意义来源之路，亦即不走理性哲学之路，也不走宗教哲学之路，还不走现象学之路，哪怕不同于胡塞尔的海德格尔的现象学之路。他和海德格尔的友谊也可以表明他不会不知道现象学的。现象学的道路是直接切断了意识之外，主体之外的客体存在之路，亦即对于存在和世界的存在不做判断，也就不是在“存在整体”这个事实和前提下来思想了，但他和现象学一样都是试图走出“主体—客体的二分法”，虽然胡塞尔的动机和目的是为了建立一门严格的科学的哲学，走出传统形而上学“二分法”只是一个随之而来的效果罢了。
但雅斯贝尔斯并没有讲清他的这个“统摄”究竟是如何能够实现其效果的。尽管他有进一步的说明——“只要我们谈及它，我们也就进入了对客体的思维中”。这就是说，我们谈论“统摄”，亦即就是思维“统摄到底是什么”。他紧接着说“通过对客体的思维，我们必然获得一个非客体的标志，即‘统摄’”。思维中的客体已经不是客体本身了，而是意识中的作为意识内容的“客体”，当然，也是他说的“非客体”。现象学已悬置的方式已经中断了客体的判断，其实是在一开始思维之前，就排除了任何外在的、意识外的“客体”有被思想的可能。雅斯贝尔斯没有明白“对客体的思维”中的这个“客体”并不是外在于当下“思维”的。可以说，任何思想的对象都是在思想自身中，这其实是形而上学的观点。存在都是思想中的存在，巴门尼德说“存在是一个金色的圆球，从球心到球面任何一点的距离都绝对相等，球面是绝对光滑的”，这样的“圆球”其实是思想中的圆球。巴门尼德这里与存在对立的是虚无，不像柏拉图将此变为理念与现实的二元对立。到亚里士多德提出“存在与存在者的差异”，这个存在者就成为了世间万物。不像海德格尔发现“存在自身”才是真正的问题，因为形而上学其实在思想上遗忘了存在，在存在自身讲是遗弃了存在。因为存在与存在者的差异是一个基础存在论的区分，存在自身其实就是虚无，因为一切非虚无的都是存在者。他在《形而上学导论》的开篇第一句就问：“为什么是存在存在而虚无倒不存在？”存在是形而上学的传统，一切思想中的存在都是存在者而非存在自身。巴门尼德那个“圆球”是存在者，现实中找不出一个这样的圆球。这一点，胡塞尔说得很明确：现实中是找不出任何一个符合数学定义的圆，现实中的圆都是像圆。海德格尔在《艺术作品中的本源》中说到最高的存在和最遥远的存在者，虽然没明确指出来，但是可以认为他针对的是基督教和康德，最高的存在者是基督教的上帝，最遥远的存在者是康德的物自体。上帝创造了一切，物自体是超验的，因此，可认为是遥远的，相遇不到的。形而上学虽然一直有二元对立的思想结构，但是这个二元对立的结构并不就是“主体—客体二分法”。主体和客体只是在19世纪的认识论当中才当成主题的。主体—客体的对立只是二元对立的一种形式。形而上学中发展到德意志的理性主义哲学时，认识何以可能的问题被康德提到了（他一生的四个问题之一）。他之前的理性主义哲学家和经验主义哲学家就此有过激烈的争论。认识主体到底在认识前是一块白板，认识来源于经验，还是如莱布尼茨等认为的认识之前就有先天的形式。康德只是就此问题综合两家思想并给与了回答，对主体的理性结构给与了系统的论述。理性区分为理论理性、实践理性和判断力，这个区分与亚里士多德理论理性、实践理性和诗意理性之区分有结构上的一致性，可见康德受其影响。但康德的思想并不是沿袭亚里士多德的思想，而是完全不同的。这也看出西方哲学家，尤其是伟大的哲学家如何既吸收传统思想又不同于传统思想，如何对传统思想的创造性转发。
不过雅斯贝尔斯的“轴心时代”说，遗忘了亚里士多德（公元前384—322），这个遗漏实际上遗漏了西方思想中的科学传统。柏拉图被认为是人文主义的传统，他的思想中充满了温柔的人文气质；而亚里士多德则是一种科学的刚性气质，正如他说“毒药毒死苏格拉底和毒药毒死一条狗没有差异”，就此可看出，他强调的是客观事实。俄国的舍斯托夫对此说，“如果没有差异，人类的苦难放在同一天坪上称，就决不会有海底的沙子重”。
二元对立的思想结构不是说有哪个哲学家解决了这个问题，而只是不再用这个模式来思想，思想的主题也发生了变化。“轴心时代”的重要意义，不是其思想如何影响深远，也不是二元对立的思维模式如何难以克服，而是它奠定了人类文明的基本主题。这个主题就是——人之为人的目的与价值。探讨了永恒的问题，或者说是对永恒的提出与指示。在科技的时代，天道衰微，天崩地裂，在技术的尺度下，只有物的有用性，而无人的目的的合理性。尚无庄子物之无用性的智慧。
五、结语：有新轴心时代吗
会有新的“轴心时代”吗？但愿有。但可能吗？
如果说雅斯贝尔斯用“轴心时代”描述了古代世界各民族和不同地域出现的伟大思想家及其思想，他们的思想影响了各自民族上千年，人们期待着还有这样伟大的思想再次出现。在这样一个“无思时代”人们如此期待，可以理解，这至少表达了对思想的热爱，哪怕是一种浪漫的期待。
但这种期待到底是对思想的期待，还是对思想家之伟大名声的期待？是期待自己也有这样的名声，还是真的是对那个时代思想家竟然如此思想的热爱和期待？
如果是对思想本身的期待，那首先要正视自身和时代的“无思”状态，亦即发现自己的尚不会思。正如海德格尔所正视的“在这个时代最激发思的东西在于：我们尚不会思。”“尚待去思的东西称为最激发思的东西”。这里的思是纯粹之思，既是再思过去思想家们已思的，又是思其未思的。“我们尚不会思”，这不是谦虚的表达，而是事实上的发现。如果发现自己与此相反，觉得自己会思，那必须拿出其所思，而不是激情的向往和盲目的自信。维特根斯坦说：“我不知道我的脑袋是否在思考，我只知道我的纸和笔在思考”。
就西方思想而言，其实后来的思想家们已经比“轴心时代”的思想家们思得更彻底、更深入、更丰富了。就西方而言，伟大的思想家总在出现，而且，轴心时代的思想家的思想虽然影响着后来者的思想，但其实后来者的思想已经不同于轴心时代的希腊思想家。从中世纪的基督教，到近代理性主义（形而上学）和现代后现代的反理性主义，其思想的主题已经具有不同的时代特征，已经与希腊柏拉图主义和亚里士多德不同。特别是现代思想家维特根斯坦，其思想与历史上的伟大的哲学家的思想没有联系。他的思想可以说是唯一与历史上的思想家没有关联的，是纯粹独立建立起来的。他提问的方向，亦即他思维的方向和思考的问题，是过去思想家没有考虑的。比如，他问：“我们为何不能描述咖啡的香味？”为什么不能？是词语有限吗？“从未感觉过疼痛的人能够理解‘疼痛’这个词吗？”“我疼痛”和“他疼痛“有什么不同？他也曾问过：“如何想象一块红色？”“我们怎么能知道狮子没有语言？”这样的问题，我们几乎是不意识到的。但这样的问题能唤醒我们的陌生感，未知感，指示了一个不曾意识到的领域，唤起了我们的好奇心，求知欲。
在“轴心时代”之后又出现了许多伟大的思想这个事实面前，我们期待新的“轴心时代”已是一个多余的期待。只要我们去学习和研究伟大的思想家的文本，越是细致深入，我们就越是能发现其精彩！但这也不意味着我们有理由放弃思想的创造和责任。思想的创造不等于事实真相的创造，而只能在事实真相的发现上努力！否则，所言只是戏论。
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