編者按：2018年9月15日－16日，第三屆生命與國學高峰論壇在湖北武漢召開。來自全世界十多個國家和地區的專家學者匯聚一堂，圍繞“傳統文化與軸心時代”的主題，為化解人類各種危機，走出時代困境探尋新出路。本平臺將陸續發佈參會嘉賓的論文，以饗讀者。
論王陽明實踐哲學的精義
——以“龍場悟道”及心學的發生學形成過程為中心（下）
張新民
張新民教授
作者簡介：張新民先生，貴州大學教授、國內外著名陽明學者、歷史學家和文化學者，中國文化書院榮譽院長。
摘要：“龍場悟道”是王陽明一生思想發展最引人注目的轉折性事件，以其為中心線索展開多方面的分析，即可看到他“悟道”之前實有一個長期漸修的過程，主要是如何透過方法證入形上本體，從而獲得“讀書學作聖賢”的本體論依據。“悟道”之後亦有一個境界不斷昇華圓融的發展過程，主要是依據本體開出修行實踐方法，從而旁助他人同自己一樣證入形上本體。他的哲學可說是生命的本體的實踐哲學，不僅要在體用關係上將本體界與現象界打通，而且更要在現實生活中將本體實踐、道德實踐、政治實踐合為一體，從而建構一個充滿了良知溫暖和天理精神的人文化成世界。
關鍵詞：王陽明；龍場悟道；功夫系統；生命學問；本體實踐學
三、“百死千難”的悟道實踐經歷
王陽明用釋道兩家的方法修行靜坐，在道境上已有所悟入，但最終為什麼又徹底放棄，選擇了一條早年即已決定並嘗試走過的儒家道路呢？《年譜》說他在陽明洞修習，“已而靜久，思離世遠去，惟祖母岑與龍山公在唸，因循未決。久之，又忽悟曰：此念生於孩提。此念可去，是斷滅種性矣。”緊接著的第二年，發生了一件很有趣的公案：他“往來南屏、虎跑諸剎，有禪僧坐關三年，不語不視，(陽明)先生喝之曰：‘這和尚終日口巴巴說甚麼！終日眼睜睜看甚麼！’僧驚起，即開視對語。先生問其家。對曰：‘有母在。’曰：‘起念否？’對曰：‘不能不起。’先生即指愛親本性諭之，僧涕泣謝。明日問之，僧已去矣。”（《王陽明全集年譜》）後人據此稱道他“真正法眼”，並以為“不為異道所惑，非大智不能”（《陽明先生集要·年譜》），似非誇大過譽。可見他之所以不願放棄儒家的道路，實際即為不忍丟棄人間社會最重要的倫理親情。丟棄親情在他看來就是隻知守寂耽靜不能活潑起用的“斷滅空”，就是切斷了最能代表人的生命創造活力的“種性”。所謂“種性”即人性落實於“心”再外化為“行”的生命成長，當然也是實現生命潛能或人生價值必不可少的本源性創造生機。而“愛親”既是人類社會生活最基本的生存經驗和情感經驗，也是儒家建構倫理世界最本源的生命創造基石。王陽明後來強調“只說明明德而不說親民，便似老、佛”；又認為“大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間”（《王陽明全集·傳習錄上》）。而親民之說實本於孟子“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），依然代表了儒家由“體”而“用”的一條社會化實踐路錢，與釋老的區別顯然不在“體”而更在“用”上，適足以說明儒家既要深入的心性深處來護守人的“種性”，又要積極用世以展開各種“親民”的社會化實踐活動。內在的隱秘的心靈秩序與外在的顯象的人間秩序，在真正的儒家學者看來是一體不二的，因而“修己治人，本無二道”（《王陽明全集·答徐成之》），“明明德”與“親民”必須打併為一片。只有真正步入內外一體的“至善”境域，才能確保每一個體都能最大化地實現生命的意義與價值。
但是，王陽明畢竟在功夫論上得益於釋老之學者頗多，即使“種性”之說也本自佛教。他後來用致良知說來統攝形上與形下，既重視本體也突出功夫，便特別強調：“只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入於槁木死灰之謂矣”（《王陽明全集答陸原靜書》）。這當然仍是前面提到的收放心的功夫，但顯然是以良知作主腦有體有用——依體起用，又攝用歸體——的儒家進路的功夫。更重要的是他還特別強調良知之道即是生生之道，“良知即是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發生耳”（《王陽明全集·傳習錄下》）。良知既是“天植靈根”，當然就是與天道相通相契的形上本體。天道自然法則的本質就是創生化育，人當然不可能是天道自然法則的例外，同樣也要生生不息謀求創造發展，所謂發展就是實現生命的全部價值，必然不能脫離社會化的人生實踐場域，否則便意味著“種性”或“天植靈根”的枯萎窒息。可見無論本體論或功夫論，在真正的儒家看來，都必須以天道的活潑起用及社會化的躬行實踐來作為衡量標準，都以維護人的生存、生活及創造發展為根本目的，不容許任何破壞人的生命成長和戕害人的人格尊嚴的行為存在。
由此可見，王陽明要成就的乃是儒家聖賢形態的生命學問，而非佛教佛菩薩形態的生命學問。但是，成聖成賢的本體論依據究竟是什麼作為一個懸而未決的問題，儘管他早年通過多方面的生命實踐活動，已在一步一步深入心性形上本體的過程中有了初步的答案，但最終獲得徹底解決仍要到龍場大徹大悟之後。恰好不久他即因得罪朝廷宦官受貶貴州，面對龍場極其惡劣的環境，像一個行走在真理道路上的朝聖者一樣，從反面逼出更大的奮發勇氣和正面力量，尋找只有步入生命的本然真實境域才能沛然湧出的切身性思想答案。
有關“龍場悟道”九死一生的經過，錢德洪《年譜》記載說：“龍場在貴州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與居夷人鳺舌難語，可通語者，皆中土亡命……時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑……因念聖人處此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。”（《王陽明全集·年譜》）一如孟子所說“萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉”（《《孟子·盡心上》》）一樣，王陽明最後也大徹大悟到他長期探尋的問題的答案——成聖成賢的根據即內在人性之中，人性之中具足了一切成聖成賢的潛質和可能，因而向外部世界尋找成聖成賢之理，顯然是錯認了人生髮展的路徑和人格完善的方向。這是經歷“百死千難”才換來的生命真理，固然得力於當下的功夫證悟現量，仍可說是長期積疑之後的煥然冰釋。
因此，如果說真知就是對終極真實的體認，那麼通過漫長的心路跋涉歷程，他終於找到了內在於生命中的真知。他的“呼躍”猶如破空而來的一聲春雷，恰好體現了獲得真知的生命喜悅，能夠衝散一切黑暗陰霾，長久地迴盪在天地之間，總是能喚起不同時代的人的心靈共鳴，引發後人重新思考人生的終極價值及意義。
“聖人之道，吾性自足”一語，清楚地告訴世人，成聖成賢的本體論依據“當自求諸心，不當求諸事物”（《明史·王守仁傳》）。而“性即是理，性元不動，理元不動”（《王陽明全集·傳習錄上》）。這裡的“性”是遍及一切人的存在的，因而也是無分殊的，人人具足的。“理”與“性”互涵互攝，必然也是周遍而非分遍的，同樣是人人具足的，內在於無人不有的心性之中的。誠如黃綰所說：“所謂極則工夫，但知本心元具至善，與道吻合，不假外求，只要篤志於道，反求諸己而已”（《黃綰集·寄陽明先生書》）。而人具足了成聖成賢的“性”，也具足了成聖成賢的“理”。“性”之“理”必開顯於“心”中，既為“心”之規範，又能為“心”所自覺，因而也可說“心即理也，無私心即是當理，未當理便是私心”（《王陽明全集·傳習錄上》）。當然也可說：“心之體，性也，性即理也。天下寧有心外之性？寧有性外之理乎？寧有理外之心乎？”而心可以流行發用，外顯為人的生命實踐行為，形成與對象世界有關的各種行為現象。行為現象儘管形形色色，都仍須與“心”及更深層的“性”之“理”相契相合，才稱得上是本然的真實的及符合人心人性的道德實踐行為。因而心之理一旦與對象世界發生關聯，則可說“發之於親則為孝，發之於君則為忠，發之於朋友則為信。千變萬化，至不可窮竭，而莫非發於吾之一心”（《王陽明全集·書諸陽伯卷》）。如同“性即理”或“心即理”一樣，與人的行為相應的“事”當然也無一不有“理”，而周遍的統一的充分的“理”也就有了分殊的差異的具體的經驗內容。形式雖然只能存在於分殊的個體之中，但普遍性的“理”卻可以為一切分殊的事物所共有。這就意味著人性的實踐無論在“心”或“事”的層次上，都是可以獲得積極的豐富的具體的經驗內容。所以，“聖人之道，吾性自足”儘管為每一個體提供了成聖成賢的本體論依據，但仍需要透過“心”的功夫及“事”的實踐，即在做人做事上無時無處不與“心”之理相應，不僅“心”本身充盈著價值與意義，而且“心”也為世界賦予了生機和秩序。“心”之“理”與萬事萬物之“理”浹然融貫，人始終朝著本真人性的“至善”方向實踐性地發展，始終不放棄儒者應有的“成己成物”的天下情懷，才能說是踏上了成德及成聖的人生不歸之路。
成聖成賢的本體論依據究竟何在的答案，顯然是透過他的長久修行實踐功夫才豁然了悟的。誠如耿定向所說：“(龍場)困衡動忍，不惟得失榮辱胥已解脫，即死生一念亦為拼置。端居澄默以思，倏若神啟，大解從前伎倆見趣無一可倚，惟此靈昭不昧者相為始終，不離倫物感應，而是是非非天則自見”（《耿定向集·新建伯文成王先生家世》）。可見正是透過生死磨難的功夫，經過動心忍性的鍛鍊，跨過了生命轉換的宗教性“過關”儀式，才徹底消解了以前的一切世俗知見，證入了無人不具的既內在又超越的形上本體，獲得了由“分別”而“無分別”的超越性生命智慧。至於《年譜》所謂“日夜端居澄默，以求靜一”，“一”按照漢儒許慎的說法，“惟初太極，道立於一，造分天地，化成萬物”（《說文解字注》），實即形上超越的道體。而“靜一”作為一種實踐性的入手功夫，顯然即是以靜定的方法來證入形上本體。易言之，即“廓清心體，使纖翳不留，真性始見”（《王陽明全集·年譜》）。必須一層層地將糾纏生命或遮蔽本真人性的得失榮辱之念剝落盡淨，以致“尋求到四面迫塞無路可行，方漸漸有真實路頭”（《明儒學案·叅政陳䝉山先生嘉謨》）。即使死亡引發的生命焦慮也不能有意迴避，反而應憑藉極大的勇氣積極正視並謀求超越，最終則直入“命根”一刀將其斬斷，從此才生活在無執無著的自在境域之中，從而透過死亡獲得了精神性的新生，步入了純粹不雜的理想化生命境域。外在各種現象堆砌起來的虛假的非本然的自我轟然消解了，本體的真實的寂然不動的自我就豁然朗現了。這依然是用功夫來證本體，在方法論上必須息念止慮，消解一切可能遮蔽本體的私慾，迴歸人人均有的本真至善人性。而只有浸淫在本然人性所生髮或彰顯出來的內在真實世界之中，生命才能徹底消解外部世界諸如榮辱、譭譽、得失等計較執著的虛幻，並化掉生死一念引發出來的存在焦慮和自我束縛，躍入與萬物同體的超越性澄明理想境域。不僅人心與天心相通，人道與天理合一，從容面對命運的安排，超越了生死的對立，而且躍入了無限的境域，獲得無執無著的存在自由。他後來要學人反躬自問：“果利害，棄爵錄，快然終身，無人而不自得已乎？”並說：“凡有道之士，其於慕富貴，憂貧賤，欣戚得喪而取捨愛憎也，若洗目中之塵而拔耳中之楔。其於富貴、貧賤、得喪、愛憎之相，值若飄風浮靄之往來變化於太虛，而太虛之體，固常廓然其無礙也。”（《王陽明全集·答南元善》）這與其說是對學人的黽勉，不如說是他的夫子自道。他經歷艱難困苦所展現出來的人格風姿，本身就是難得的可親可感的身教典範。
四、本體與方法的實踐性互動
前面提到“求道”與“求知”的區別，與知識世界的建構或擴大必須依靠加法，即缺少了積累便談不上知識系統的形成不同，證入道境的功夫則必須採用減法，即所謂“吾輩用功只求日減，不求日增，減得一分人慾，便是復得一分天理”（《王陽明全集·傳習錄上》）。消解與天理相對的人慾的方法顯然是向內的，是必須返歸身心內部做逆向體認或反思的功夫的，當稱為生命的實踐的學問。然而建構與對象世界有關的知識系統則不能不是向外的，當然應該以客觀事物為對象展開各種分析，可視為知識的分析的學問。他早年格竹失敗就是誤將減法當成了加法，只知道將意識投向經驗對象以形成有關對象的外部知識，不知道將意識返歸心性本體以形成對本體的內在瞭解，遂造成生命的學問與知識的學問的錯置。所謂“往儒博物理於外，(陽明)先生約物理於內，夫博約不同趨，內外不相謀已久，約而返求諸身者，端本之學也”（《願學集》），便很好地概括了他“龍場悟道”後專力於生命的學問的特點。不僅由向外求理逆轉為向內求理，自己用生命體驗總結出來的“致知以格物”的價值實踐路徑當遠勝於朱子的“格物而窮理”的理性認知路徑，更重要的是還要由內向外以心來統攝萬事萬物，明顯有別於專鶩向外求理的知識性學問，開闢出了聖賢生命之學的嶄新天地。他批評“人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體。戒慎恐懼是致良知的功夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉！”（《王陽明全集·傳習錄下》）顯然也是有了深邃的心性體證實踐功夫，透悟了本體界不睹不聞與現象界有睹有聞的差別，看到了生命的學問與知識的學問的不同，希望人們能夠從現象界證入本體界，又透過本體界來駕馭現象界，才得出的與生命哲學有關經驗性結論。
當然，由現象界證入本體界，或者說從有睹有聞契入不睹不聞，仍必須依靠致良知的功夫，戒慎恐懼即為其中一個重要法門。生命的學問不能不關注無睹無聞的超越性本體世界，知識的學問則更重視有睹有聞的現象變化世界。一如生命的學問未必就不能與知識的學問整合一樣，本體界與現象界本質上也是體用不二的完整世界。一旦功夫久久熟透脫落，非特真性自然流行不息，即外在聞見亦不能滯累心體。至於《易·復卦》“反覆其道，七日來複”；“復，其見天地之心乎”一類說法，顯然也提示了“靜一”修道實踐方法論的本質。因為“人者，天地之心，天地萬物，本吾一體者也”（《王陽明全集·答聶文蔚》）。而正是透過實踐的功夫證入形上本體，才能說“人之心即天地之心，一心之外無天地也。這個天地之心便是學問大頭腦，便是萬物一體大本原。只因不復，故不能見，故曰復見天地之心。又曰復而後有‘無妄’，學問未見頭腦時，舉心動用無非妄也”（《明儒學案·叅政陳䝉山先生嘉謨》）。人不僅能透過心性修練的功夫自覺到與天地萬物一體，而且根本就在人性的深處具有與天地萬物同源的創造力。倘若我門真能證入具足一切善端的人性，心中純乎天理而無一毫人慾之染，一切人或物我的界線都消歸於無形，則必然能最大化地彰顯人的主體精神而“見天地之心”。而能“見天地之心”者亦必與天地萬物有著一種本體存在的呼應，能夠從心性之中沛然湧出“成己”以致“成人”“成物”的深切天下情懷。
正是以“龍場悟道”為思想發展的象徵性座標，王陽明開始形成了他的心學體系。所謂“心外無理”“心外無物”“知行合一”等一系列學說，都既有針對官學化的朱子學的意向，明顯有救弊補偏的濟世情懷，也有旁助他人悟道的目的，可說是悟後起修的存在論顯現。而靜坐作為一種悟道的實踐功夫，也時常運用於他的施教活動之中，原因是“世人精神發散，向外馳求，欲反其性情而從入，只得假靜中一段行持，窺見本來面目，以為安身立命根基，所謂權法也”（《王畿集·留別霓川漫語》）。例如，他的學生錢德洪便曾“覓光相僧房，閉門凝神淨慮。倏見此心真體，如出蔀屋而睹天日，始知平時一切作用，皆非天則自然。習心浮思，炯炯自照，毫髮不容住著”（《徐愛錢德洪董澐集·錢德洪語錄詩文輯佚·刻文錄敘說》）。顯然在證量功夫上亦大有收穫，只是擔心學者喜靜厭動出現枯槁病相，他才以“致良知”工夫作為究竟教法。認為“良知二字，自龍場以後，便已不出此意。只是點此二字不出。於學者言，費卻多少辭說。今幸見出此意，一語之下，洞見全體，真是痛快，不覺手舞足蹈。學者聞之，亦省卻多少尋討功夫。學問頭腦，至此已是說得十分下落，但恐學者不肯直下承當耳”（《王陽明傳習錄詳註集評·傳習錄拾遺》）。而從他“始學，求之宋儒，不得入，因學養生，而沉酣於二氏，恍若得所入焉。至龍場，再經憂患，而始豁然大悟良知之旨。自是出與學者言，皆發‘誠意’‘格物’之教。病學者未易得所入也，每談二氏，猶若津津有味。蓋將假前日之所入，以為學者入門路徑”（《王陽明全集·答論年譜書》），也可見在功夫論上，他受益於佛老頗多，由佛老折轉並歸正儒學，乃是龍場大徹大悟的根本前提。而一旦真見得良知本體昭明洞徹，必然能“使人人各得其中，由是以昧入者以明出，以塞入者以通出，以憂憤入者以自得出”（《徐愛錢德洪董澐集·錢德洪語錄詩文輯佚·陽明先生年譜序》）。從龍場大悟到晚年揭出“致良知”說，仍可看出其前後相續的思想發展脈絡。
根據王陽明本人的看法，“良知”二字，實已隱含在他“龍場悟道”以後的思想言說之中了。這就提示我們，“聖人之道，吾性自足”，也可以良知來加以詮釋。而“知行合一”之“知”與“行”，顯然也可說成是良知之“知”與良知之“行”。“知”即是“良知”，“行”則為“致良知”，依然是一種生命的本體實踐之學，不能不同時統攝了“知”與“行”。也就是說，成聖成賢的本體論依據就是良知，既可將其看成是德性之知，也可將其看成是心的虛靈明覺，當然也可說成是一種本體的自然之知，本體的自然明覺。無論“知”或“行”都不過是良知本體的一體兩面，既意味著良知的當下圓融開顯，又象徵著本體實踐活動的必然。所以，必須透過各種道德的創造活動來實現其本然性的合一，防範一切可能導致人性傷害或異化危機的非本然的分裂。
“致良知”在王陽明那裡，乃是“示人以求端用力之要”。而“良知為知，見知不囿於聞見；致良知為行，見行不滯於方隅。即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上”（《明儒學案·師說·王陽明守仁》），不學而知，不慮而能，無人不具，無人不有，“雖匹夫匹婦之愚，與聖人無異”（《羅洪先集·龍場陽明祠記》）。顯然意味著在德性與良知面前人人平等，人人都有人格與道德的尊嚴，人人都可以實踐的方式來實現自己的生命價值和潛能，人人都可以成聖成賢。誠如他自己所說：“自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣”（《王陽明全集·啟問道通書》）。如果說他在貶謫龍場之前便已初證空性，那麼他晚年講“四句教”時強調“良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中日月星辰、風雨露雷、陰霾噎氣，何物不有，而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是，太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力。”（《王陽明全集·年譜》）同時又告誡學人：“惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？而無一物能為太虛之障礙。蓋吾良知之體，本自聰明睿知，本自寬裕溫柔，本自發強剛毅，本自齊莊中正、文理密察，本自溥博淵泉而時出之，本無富貴之可慕，本無貧賤之可憂，本無得喪之可欣戚，愛憎之可取捨。”（《王陽明全集·答南元善》）虛靈之中既包涵萬有，又不容任何一點作得障礙。可見他已是以“空”來攝“有”，“空”是流行發用能生物造物的“空”，“有”是依體起用不礙空性的林林總總的“有”。生命的本體境界“常常是寂然不動的，常常是感而遂通”的（《王陽明全集·傳習錄下》），一方面不執著“空”，一方面不執著“有”，非“空”非“有”，非“有”非“空”。既與一切存在相應，又無任何存在作得障礙，在一切存在中超越一切存在，超越一切存在又不離一切存在，既是天地萬物存在的本體論基礎，又必能落實或開顯為道德實踐生活。這顯然就是儒家所一貫強調的“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”（《禮記·中庸》）境界的如實開顯，顯示了一種盎然充沛的創造性本體實踐力量。然而誠如他自己所說：“一棒一條痕，一摑一掌血”（《王陽明全集·傳習錄下》），甚至譬為“刀鋸鼎鑊底學問”亦不為過（《陸九淵集》），乃是一步一步踏實功夫臻至的實存生命境域。正是以他一生的心路跋涉歷程為觀照視域，才可說“能受死盡世情心，洞見萬物一體本原”。而“修”不離“悟”，“悟”不離“修”，“修”“悟”不二，“悟”“修”一體，“用功愈密，心量愈無窮際，無終始，見得一體愈親切有味，此心與此理漸漸有湊泊”（《明儒學案·叅政陳䝉山先生嘉謨》）。如果離開了身體力行的本體實踐功夫，便難有活生生的在身性的真實證境的豁然開顯。
由此可見，功夫系統在他的思想學說中是何等的重要！特別是困居龍場三年，九死一生，動心忍性之餘，才發現生命的信靠力量，價值與意義的來源，實即能夠生生不息、創進不已的良知。他後來曾回憶在龍場的經歷說：“謫官龍場，居夷處困，動心忍性之餘，恍若有悟。體驗探求，再更寒暑，登諸《六經》、四子，沛然若決江河而放之海也。然後嘆聖人之道坦如大路，而世之儒者妄開竇徑，蹈荊棘，墮坑塹，究其為說，反出二氏之下。宜乎世之高明之士厭此而超彼也！”（《王陽明全集·朱子晚年定論序》）足證他在龍場面對生存絕境大徹大悟之後，依然有一個悟後起修，即不斷“體驗探求”，並證之儒家經典及宋代諸大儒之說的過程。可見“苦修後悟，方是真悟，了悟後修，方是真修”（《明儒學案·叅政陳䝉山先生嘉謨》）。他的三年龍場生活，無時無處不在聖學的實踐功夫中盡心用力。後人稱“龍場悟道，窮則思通，實踐事功已屬彪炳，朝野片言指點，名曰良知，第為下學推原自始，返其性天，迥非空山養寂，遺棄倫物，杜門謝世，敝屣勳名，因以震炫庸俗者比”（《勤余文牘續編·王文成公弟子擬祀記》）。顯然缺少了本體實踐的功夫，即談不上龍場的大徹大悟，而後來的講學無非是要旁助人返本“性天”，使人“才學便須知著力處，既學便須知得力處”（《二程集·河南程氏遺書·戊冬見伯淳先生洛中所聞》），同樣也以痛下本體實踐的功夫為根本前提。
“龍場悟道”大死而後大活的經歷，他的門下弟子亦多有所述及。例如，羅洪先便曾詳細描述他在龍場的經歷：“擯斥流離，於萬里絕域，荒煙深箐，狸鼯豺虎之區，形影孑立，朝夕惴惴，既無一可騁者；而且疾病之與居，瘴癘之與親，情迫於中，忘之有不能，勢限於外，去之有不可，輾轉煩瞀，以成動忍之益，蓋吾之一身已非吾有，而又何有於吾身之外？至於是，而後如大夢之醒，強者柔，浮者實，凡平日所挾以自快者，不惟不可以常恃，而實足以增吾之機械，盜吾之聰明。其塊然而生，塊然而死，與吾獨存而未始加損者，則固有之良知也。然則先生之學，出之而愈張，晦之而愈光。鼓舞天下之人，至於今日不怠者，非雷霆之震前日之龍場，其風霰也哉？嗟乎！今之言良知者，莫不曰‘固有固有’，問其致知之功，亦莫不曰‘任其固有’焉耳。亦嘗於枯槁寂寞而求之乎？所謂盜聰明、增機械者，亦嘗有辨於中否乎？……生於憂患，死於安樂，豈有待於人乎？”（《羅洪先集·龍場陽明祠記》）可見良知說乃是從憂患中逼出的生命實踐哲學，儘管言說之中極富個人體驗色彩，但卻有遍及一切的存在論普遍意義，能為人的道德實踐提供既超越又具體的普世性價值，既是一種體用一源的德性實踐形上學，又是一種必須付諸實踐的生命行動哲學。
因此，儘管“良知”二字，人人可以脫口即出，且出於稟受之自然，不由學慮便即能即知，但要真正成為一種生命的價值自覺，轉化為內外一體無間無隔的道德行為，仍必須痛下生命的本體實踐功夫，即所謂“非經枯槁寂寞之後，一切退聽而天理炯然，未易及此”。這正是陽明“龍場悟道”所昭示出來的真諦，揭示了本體實踐學與道德實踐學的一體不二。而“學者舍龍場之懲創，而第談晚年之熟化，譬之趨萬里者，不能蹈險出幽，而欲從容於九達之逵，豈止躐等而已哉！然聞之者惟恐失其師傳之語，而不究竟其師之入手何在，往往辨詰易生，徒増慨惜”（《羅洪先集·寄謝高泉》）。不僅丟掉了陽明良知說的實踐精義，更難免不會造成好空蹈虛的弊病。他的“良知”及“致良知”之說，既凝聚了一生心血和經驗才得以揭出，因而無論漸修或頓悟，都清晰地反映出本體的實踐性品格，固然不可鑿之過深而畏難，更不能因其簡易而輕怠。或許正是因為如此，王陽明才一再告誡他人：“聖人之道若大路，雖有跛蹩，行而不已，未有不至。而世之君子顧以為聖人之異於人，若彼其甚遠也，其為功亦必若彼其甚難也；而淺易若此，豈其可及乎！則從而求之艱深恍惚，溺於支離，騖於虛高，率以為聖人之道必不可至，而甘於其質之所便，日以淪於汙下。有從而求之者，競相嗤訕，曰狂誕不自量者也。嗚呼！其弊也亦豈一朝一夕之故哉！孟子云：‘徐行後長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。’夫徐行者，豈人所不能哉？所不為也。世之人不知咎其不為，而歸咎其不能，其亦不思而已矣。”（《王陽明全集·別梁日孚序》）既然人人都有良知，而良知又為學做聖賢的本體論依據，則只要不斷地痛下致良知的實踐功夫，必然人人都可成聖成賢。而“致良知”之“致者何也？欲人必於此用力以去其習氣之私，全其天理之真而已，所謂必慎其獨，所謂擴而充之是也”（《黃綰集·明是非定賞罰疏》）。如同孟子所謂“四端”之心的擴充必須落實為生命的具體行為一樣，“致良知”也離不開體用一源的本體實踐方法。這就如同行路一樣，路途儘管遙遠，只要不錯認了人生髮展的方向，並始終不渝地長期堅持，永遠行走在修行實踐的道路上，再緩亦必能達致價值理想的目的地。遺憾的是世人不騖於虛高，即甘於汙下，積弊既已深重，相沿亦成風氣。王陽明語重心長的告誡，至今仍值得世人反思和警醒。
五、餘論
以知人論世的方法，透過王陽明一生行履，針對其思想發展歷程，展開多方面的分析和討論，顯然已可清楚地看到，他一生所要解決的核心問題，就是自己及他人如何成聖成賢。成聖成賢本質上就是成就人的人格，完善人的德性生命，實現人生應有的價值，維護人的存在尊嚴。人的存在決非是與世界絕緣的孤荒的存在，生命的價值也決不是與天地萬物毫無關聯的封閉的價值，因而人又必需透過社會化的實踐過程來成就自己的人格，應該以與天地萬物打交道的在身化方式來實現生命的價值。所以，一方面“為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進”（《王陽明全集·傳習錄上》），即在生命的本源深處紮根安寨，以德性或良知為本建立起自己廣袤而豐富的精神世界，激活自己源源滾滾不斷湧現的創造活力；另方面也要“推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然”（《王陽明全集·答顧東橋書》），將自己內在的德性生命力量向外推廓出去，在成就自己的同時也成就他人，實現自身價值的同時也實現萬物的價值，最終達致萬物一體的價值理想。這顯然正是王陽明心學思想最突出的特點。與《中庸》“成已，仁也，成物，知也，性之德也，合外內之道也”的儒家思想理路一脈相承，也可說內而“明明德者，立其天地萬物一體之體”；外而“親民者，達其天地萬物一體之用”，“體”與“用”無間無隔，當然就無一物作得障礙。“故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也”（《王陽明全集·大學問》）。本體實踐、道德實踐、政治實踐三者，必須相依相存打併為一片；個人身、心、意的行為修養與家、國、天下的治平事業，也要透過本體、道德、政治的實踐化方式連為一體。而“彼(釋老)二氏遺物而淪空，固不能達知之用；俗學昧本而逐末，又不能全知之體。惟致吾良知而實踐於事物，是之謂聖學”（《王時槐集·友慶堂合稿·初刻大學古本後跋》）。十分明顯，只有內外合為一體，不僅存在與天道、生命與價值、良知與實踐等等層層打通，即存在與社會、個人與群體、人文與自然也要掃蕩其隔閡，才可說是達致了心學的究竟圓融境界，實現了“致吾良知而實踐於事物”即體即用的價值目的訴求。
因此，我們今天走進王陽明的思想世界和精神世界，實際就是要走進自己的思想世界和精神世界，迴歸心性的本源，證悟良知本體，並實踐性地將其轉化為社會生活行為，遍及於一切與人的存在相關的事物。從根本上講，“良知者，通天地萬物為一體，忍其毒而弗之覺，猶弗知也”（《聶豹集·重刻傳習錄序》）。而一旦真證入良知本體，必然充滿天下情懷。因為本體即是至善，同時也是大全，則人要充分完滿地實現自己的潛質，就必須以至善為最高終極目標，在成就自己的同時，也成就他人或他物。可見人不僅應該按照善的目的去生活，而且應該按照善的目的來建構社會，並在善的生活中培養合理的品德，展開移風易俗的社會變革工作，達致萬物一體的文化理想，實現詩意地棲居的目的。這當然即是“致良知”的功夫，必然以人本身的完善為根本目的，但仍有突出的實踐性向度，不容許任何一物遺留在外。錢德洪曾編纂師門文錄，自言“伏讀三四，中多簡書默跡，皆尋常應酬、瑣屑細務之言，然而道理昭察，仁愛惻怛，有物各付物之意。此師無行不與，四時行而百物生，言雖近而旨實遠也”（《載《徐愛錢德洪董澐集·錢德洪語錄詩文輯佚·文錄續編序》）足證憑藉長期有體有用的“致良知”實踐功夫，不僅要回歸真實的人性，激發起生命的創造活力，顯發為卓犖超越的人格風姿，更重要的是還要將其轉為積極入世的精神，主動參與人間秩序的建構活動，貞定現實世界的價值與意義。“致良知”作為一種本體實踐之學，必然也是徹內徹外浹然一體的，不能容許其間有任何區隔，都為人的本然性存在方式所必需，可以隨時在尋常細務中見真精神，未必都要付諸宏大話語或顯赫事功。《明史·本傳》說他“始以直節著，比任疆事，提弱卒，從諸書生掃積年逋冦，平定孽藩，終明之世，文臣用兵制勝未有如守仁者也。當危疑之際，神明愈定，智慮無遺，雖由天資高，其亦有得於中者”（《明史·王守仁傳·贊曰》）。所謂“中”乃是“過”與“不及”兩端的平衡與調整，離不開良知本體及其起用時的明察和決斷。誠如陽明所說：“這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家說心印相似，真是個試金石、指南針。”（《王陽明全集·傳習錄下》）則其一生之所以能建立赫赫事功，並憑藉勇氣和智慧應對各種政治危機，亦不能說與內在人格力量的支撐毫無關係，是長久修行實踐涵養出來的胸襟和氣度，顯示了心性功夫所生髮出來的驚人智慧與道德力量。“神明”的妙用既源自久久功夫所產生的定力，必有助於智慧明察，也有裨於道德判斷，不能不是成功的重要前提條件。本體論的良知的決斷必然是本然性的和規約性的，因而就本然性來說它必然是普遍性的，就規約性來說它又必然能指明方向，當然就具有了試金石和指南針的雙重實踐意義。同時功夫論的“致良知”固然包涵了實際才能的具體運用，當然也需要調動各種知識來加以配合，但無論行為動機力量的來源或人生髮展方向的選擇，都仍須聽命於內在良知世界的本然性召喚，不以外部世界的榮辱得失為轉移。因此，尚有必要將“知行合一”作為基本政治行為原則，即使國家或政府的行為也決不例外。國家與政府提供的外在之“善”固然重要，但仍必須與以良知為表徵的內在之“善”相一致，才是正當的、合理的、應然的，否則便只能是對“善”的僭越和人性的褻瀆。
儒學內部無論程朱或陸王，嚴格說都是有功於“聖學之入門與其實踐以底於究極”（《王時槐集·友慶堂合稿·仁文會約後跋》）的學問。今天我們重提王陽明的心學思想，不能僅滿足於放言空論，更重要的是必須付諸功夫或實踐，缺少了功夫系統的良知言說只能是虛假語言包裹起來的空洞話頭，喪失了實踐品性的良知理論亦只能是漂亮文字掩蓋起來的虛假說教，既看不到良知的流行發用，也無助於人的生命成長，本身就窒息了良知生生不息的真機，違背了學必以見體為究境的實踐精義。而“心之本體，即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也”（《王陽明全集·答舒國用》）。因此，良知之發用流行必然即是天理之發用流行，“致良知”顯然即是自覺心體本然之天理。只要隨順本體界的天則自然發用流行，又不離卻實踐界的事事物物，則人生必然飽含了價值意義，生活亦充滿了天理精神。所謂“日用間何莫非天理流行，但此心常存而不放，則義理自熟”（《王陽明全集·答徐成之》），即顯示了生活世界本體實踐學的重要。充滿了天理精神的生活方式，必然排除了物慾的牽蔽，掃蕩了客塵的困擾，不僅飽含著生命的創進勁氣，顯得一派生機活潑，而且與天地精神相契相應，猶如鳶飛魚躍般自由自在，當然就“無往而非道，無往而非工夫”（《王陽明全集·傳習錄下》），能夠最大化地彰顯與天地一體的生息不已的實踐性創造活力。所以，反覆強調“致良知”功夫系統重要性的目的，當然仍是要重新挖掘傳統中國德性生命與人格實踐的智慧，激活民族集體共同的活潑創造生機，彰顯人人都能做到的既源自本體又立足於實踐的主體精神，維護每一個體的人格尊嚴和權利自由，建構天、地、人、神共在的文化生態秩序，實現一切分殊的差異性存有“物各付物”的和諧化詩意棲居。這顯然是一種本體的承諾，一種良知的責任，一種道德的升進，乃是人類幸福達致的必要前提。
十分明顯，本體的大門向一切人敞開，良知亦為一切人所內具，必然提供了既內在又超越的存在可能，因而也就意味著人人都可參與其中，人人都是其中的主人，完全可以透過本體與功夫或功夫與本體的互動不斷提升生命的境域，如此才能構成人類永遠創進不已的共同精神實踐生活，而世界亦將成為日新不已的人文化成的世界。
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