高全喜 谢翀｜法治国家的内涵与社会政治秩序的关系

• 原文标题为《现代性、法治国家与意识形态》

  发在《学海》2018年第三期。

论—文—概—要

本文通过辨析现代性的蕴含为梳理法治国家与意识形态问题提供了一个历史演变的视野，在此视野下具体分析了法治国家的内涵与社会政治秩序的关系，并指出意识形态问题不仅是一种功能性的分析，而且应该放到国家意识形态与法治秩序的辩证关系中予以考察。

本文认为现代法治既是意识形态的制度基础，也是国家意识形态的有效组成部分，只有处理好法治与意识形态的相铺相成的关系，才能避免意识形态激进主义的片面性。

基金项目：教育部人文社会科学重点研究基地北京大学宪法与行政法研究中心重大项目“协商民主与国家治理现代化研究”（项目编号：16JJD820003）的阶段性成果；上海交通大学凯原法学院“宪法与国家治理研究中心”阶段性学科建设规划内容。

一

现代性与现代社会

一般说来，“现代化”和“现代性”是19世纪中期出现的，用来描述现今社会的哲学-社会学基本术语，它揭示的是西方自中世纪以来，尤其是启蒙和“民族-国家”的体系建立以来，人类所面临的一种制度性的生长发育与演变过程。[1]这其中，现代科技发展、经济社会结构、政法制度乃至文明形态，都出现了与古典时代甚至是中世纪时代所完全不同的一种人类存在的方式，甚至是个人存在的样态。在启蒙精神的号召下，现代自然科学的兴起、市场经济秩序的建立、法治宪政民主制度的完善以及国际法所塑造的世界格局的确立等等，都是现代化过程中所呈现的基本的框架。与此相关，个人的物质生活的提高，个体权利的保障，公共社会的开放，私人自治的自足，以及文化与精神的自主性，国民财富的增长，是这个现代化过程的基本成果。也就是说，从社会制度层面和个体生活层面两个方面，现代化所意味的，是一个现代社会全面丰富和发展的历史进程，它包含物质层面、制度层面和精神层面三个层次的展开，包含着个体自由与法治社会两个维度的消长，包含着现代国际秩序与民族国家相互关系的调适等多个方面的内容。

这种社会形态在西方经历了五百年的时间，到二十世纪，尤其是二战之后，随着高新科技的兴起和全球化的进程，同时也包括国际共产主义运动的冲击之下，这种现代化的过程进入到一个新的层面，或者说，原先意义的现代化在西方已经完成，而进入一个后工业时代或者后现代化时代。[2]当然，关于现代化的标准以及西方世界在二十世纪下半叶所面临的社会转型是否意味着现代化已经终结、现代化是否仍然是哈贝马斯所说的“一项一场未竟的事业”，以及所谓的后工业化时代、信无论是息化时代、虚拟现实（CR）等等，是否已经不属于现代化的进程、是否意味着一个不同于现代化的新时代已经到来，在西方理论界也还有诸多争论，甚至有完全不同的看法。但无论怎么说，发轫于十五世纪以来的西方现代进程，其中的工业革命所导致的社会演变，确实是在当今世界中已经走到了它的尽头。人 ，都摆到了桌面上。由此对于所谓的现代化，给予一种新的反省。但是究竟这样一个新时代是不是反现代化的，是不是可以被容纳到现代化的一种新形式，目前都无定论。

总的来说，五百年的现代化进程，确实在当今的西方已经在制度和物质生活层面上固化了。至于未来的世界究竟向哪个方面演变，以及对于人的生存处境、人的精神和人性，以及生活方式产生怎样的影响，就作为一系列重要的问题日益凸显出来。那么正是在这样的一种背景下，所谓现代性问题也就凸显出来了。现代性问题与现代化的关系在我看来，是这样一种矛盾的关系。一方面，

从人类历史的发展演进来说，无论东西方都面临着现代社会的转型问题。这一问题在时间上也许并不是同步的，但是无论东西方文明曾经历过何种变迁，都有一种从古典时代向现代时代的演变。所谓早期现代问题，从逻辑上来说，就是这样一个演变的发轫时期所面临的问题。当然，在不同民族和历史中，这一发轫时期的表现方式不同。在西方，早期现代从时间上来说，最先表达出人类历史中的演变转型问题，早在十五世纪前后即已经出现，在后来作为社会理论而言，则由诸多思想家以不同的经典理论的方式表达出来。

早期现代的思想发端于意大利。意大利的人文主义和新的罗马法释义学以及天主教会的思想在十五到十六世纪可以说是早期现代思想的发轫；当然在施特劳斯看来，第一波现代性的关键性标志则尤其是指马基雅维利为思想家之代表。[4]当时的意大利各个城邦，围绕着上述三个思想的主线，即天主教的教会思想，市民人文主义和罗马法的新释义学，相互激荡融和，哺育了意大利的文艺复兴。在意大利之后，早期现代的思想在西班牙、荷兰得到了进一步的深化，在这里特别需要指出的是，西班牙的神学自然法思想，其代表人物苏亚雷斯、维多利亚等人，他们通过对于亚里士多德、阿奎那的自然法思想的改造，以及他们的反对教会改革的思想，重新为欧洲的自然法以及欧洲的政治与法律思想奠定了一个新的根基。这种思想对于荷兰、法国和英格兰的思想又有所冲击。所以在十六和十七世纪之间，早期现代的思想在荷兰、法国和英国形成了三种不同的思想路径。总的来说，早期现代的思想从理论路径来说大致包含三方面内容。

上述三种大的思想形态，持续了近二百多年，虽然其中的思想观点、思想代表人物错综复杂，甚至相互影响又相互对立，但是它们都共同构成了早期现代西方思想的主要内容。伴随这样一个早期现代多种途径、多种思想的演变，在二百多年的历史阶段，西方大体完成了从封建社会到现代社会的逐步转型：

从世界文明史的视野来看，所谓文艺复兴、新教改革、光荣革命乃至法国大革命，它们都属于早期现代史的内容，它们开发出一系列迥异于古典社会的全新问题，这些物质层面、制度层面和精神层面的新问题，还只是一个序曲，关于现代化进程以及现代性反思所聚集的问题，有些已经出现，有些即将出场，但都没有彻底地解决问题。也正是在这样一种激荡的历史进程中，早期现代所包含的理论问题也由此更加丰富，所提供给后来的路径也更加多元。其后来所形成的所谓英美路线、法德路线乃至俄苏路线，在早期现代虽然并没有展现得如此清楚，但也能见端倪。当然，历史的挑战在于，从这种早期现代的历史过程中，也未必就一定能产生出后来那样一种现实的结果。可以说，后来几百年的现代化过程及其到目前的结果，一方面可以说是早期现代的一种必然演变的逻辑，但同时也可以说是包含着某种偶然的成因，偶然与必然都蕴含在早期现代之中，但一种历史的天命和决断究竟如何，只有留待进一步思考。所以，要理解西方现代社会，搞清楚早期现代这样一个特殊的历史时期中的思想原创性，具有重要的理论与现实意义。

就本文的主旨来看，我们认为思考意识形态问题，离不开对于人类历史的现代化与现代性之双元协调和对峙的复调认识，可以说，在古典社会没有意识形态问题，因为那是一个基于神明信仰的时代，政教问题乃至文教问题是合一的，作为孤立的意识形态是没有存在的社会基础的。但现代社会不同了，随着政教分离和启蒙意识的开展，思想意识以及个人的自主性从社会结构中独立出来，因此，意识形态问题伴随着现代性的深化或三波现代性的潮流应运而生。因此，考察现代社会的意识形态问题，要有一个文明社会的历史演变的视野，要有一种基于现代化进程中的关于现代性反思的考辩。

尽管关于现代性问题有诸多的理论表述，如果不追溯其枝节，在我们看来，现代性问题大致包括如下三个方面。第一，从人类社会演变的历史性过程来说，现代性问题是一个重要的历史转折点，它与现代化进程密切相关，这个古今之变的历史转折点大致经历了数百年，直到今天依然也还没有彻底完成，这是一个历史性的问题。第二，从人类社会演变的社会形态来看，现代性问题又包含着所谓中西之争及以欧洲为中心的西方文明与东方文明，尤其是东亚文明的历史相关性问题，也就是说，这是一个不同文明形态在分享人类历史演变过程中的现代性所具有的诸多冲突与融汇的文明问题。这个层面的问题也同样是进行了数百年，在今天也还是没有完成。第三，这又是一个在古今中西之争的背后所蕴含的人类生存的基本形态、历史演变过程以及内在的文明价值的问题。这个问题已经超越了现代性问题本身，超越了它所内涵的古典与现代之分、西方文明与东方文明之别，而直接呈现出“人之为人”的现实存在之本性问题。也就是说，人类社会作为一种文明形态，其在历史演变过程中所当下存在的形式及其意义究竟是什么？这本身就是一个现代性问题，其实也是一个永恒问题，它不但向西方人或东方人展示出来，它在古典时期甚至在未来也会对每一个人、对每一个民族展示出来。所以它是一个真实而活生生的问题。

二

法治国家的兴起

前文我们曾经指出，意识形态是一种伴随着现代性而出现的新问题，现代性又与现代化密切相关，作为现代化的一个主要形式，便是制度层面的法治化进程，或者法治国家是我们讨论意识形态的一个制度前提，没有法治国家的出现，就不可能出现意识形态问题。不过，吊诡的是，法治国家与意识形态又不完全叠合为一，它们的关系如同现代化和现代性的关系一样，既是相互依存的，又是相互对峙的。在讨论法治国家兴起以及它们与意识形态之间的复杂关系之前，我们还是需要先简单梳理一下，什么是法治？古代社会的法治和现代法治之间的联系和区别是什么？现代法治的实质和制度基础是什么？

先看中国，追溯到公元前221年，在经历了混乱的战国时期之后，秦国一统天下，嬴政为了建立起中央集权国家，破除旧存的强大的贵族亲戚网络，积极采纳并推行了商鞅的严法政策，“法治”这个词便大量存在于当时的历史文献中。韩非子曰：“法者编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”[6]。根据福山的理解，秦制的“法治”本意是拆分强大的亲戚网络，建立起个人和国家的直接联系，巩固秦朝统治。[7]秦王权力非但没有受到限制，反而呈权力集中的特点（管仲“生法者君也”），显然，与现代意义上的法治内涵相比较，秦王朝的“法治”与现代法治国家相去甚远；甚至，法家还反对具有一定人权意义的“仁义”思想，“仁义害法”，“民免而无耻”[8]。梁启超、萧公权等早期思想家就断言，中西法政思想中的“法治”南辕北辙，中国古代的法治体现的便是字面上的法治，即统治者依照现存法律实施国家治理的意思，而非现代意义上的法治。[9]

现代意义上的法治的确出自于古代西方，罗马法和古典普通法都同样是现代西方法治的两大渊源。但我们必须承认的是，无论是罗马法还是古典普通法的“法治”都包含着大量的人治因素，缺乏现代法治观念中的权利保护和权力制约。

现代意义上的法治，虽然在具体如何定义上存在很多的分歧，但有一点还是获得普遍共识的，那就是法治和人治的本质性区别，它们在理论上是一对相互对峙的概念，虽然在实际社会生活中人治和法治往往是共存的，但是否基于“法的统治”还是基于“人的统治”这一点还是有着根本性分歧的。

现代意义上的法治，最早渊源于英国的普通法，后来随着罗马法的复兴，又与大陆法相互结合，最终定型于19世纪的西方国家，成为现代化进程中的法治国家的制度形态。所谓法治，很早就由英国宪法学家戴雪在其著作《英宪精义》中得到了归纳：在普通法体系中，法治的基本含义就是“武断权力的不存在”“法律面前人人平等”“宪法是个人权利的结果”。[10]法治主义从本质上看，基于社会各界联合起来对专制权力的制衡，如果从政治史的视角来看，西方国家的掌权者在寻求自己权力的合法性基础时，不得不面对法治问题，或者说，法治成为其掌握政治权力的依据。当然这里有一个西方现代转型过程中的走向法治国家的历史演变路径：在中世纪的封建制度下和早期现代时刻的绝对主义国家中，大大小小的王朝诸侯的合法性（legitimacy）来自君权神授、历史传统少数人参与。所混杂的卡里斯马权威和传统性权威；而法律性权威和法治主义的理念只能部分得少数人参与。不过，伴随着宗教影响力在国家的现代化进程中被进一步弱化，以前的权力合法性基础受到动摇，由此，现代国家的掌权者转而向体现集体共识的民主体制中寻求帮助。现代意义上的法治就是在权力寻求合法性基础的演变过程中运营而生的，现代意义上的法治，其本质的涵义就是对统治者的权力进行有效限制，从而阻隔权力的滥用和对统治者个人品质的依赖。

为什么欧洲能够较为顺利地孕育发展出现代意义上的法治呢？原因在于在欧洲社会发展过程中，国王权力和宗教权威在很长一段时间里面互争高低，这就为贵族以及第三等级打开了介入政治权力的制度空间，为此就出现了霍布斯的社会契约理论以及洛克的政府论，议会民主制度和法治主义成为人民的普遍诉求。正如戴雪所言：“国会中的代议制部分的长久意愿很难与英国人民的意愿相违背；下议院的多数决议往往就是英国人民所希望的”；另一方面，戴雪强调代议制、法治与人民主权之间构成了制衡：“制止主治者与被治者所有愿望相轧轹是”。[11]在民主与法治之间，一种现代意义上的法治国家便在社会契约论的理论支撑下，获得了合法性的制度支持，就超越了传统的君权神授论和大众民主论，而演变为一种基于人民授权的法治国家。在英国被视为君主立宪制，在法国被视为大革命之后的共和国，至于德国则发展为一种特别的法治国理论，而美国则新创了一种基于美国宪法的复合联邦制。

总的来说，上述这些不同的现代国家形态，都属于法治国家的本质属性，即法律的统治与人民的授权。对此，我们大致可以从两个角度进行解读。若是站在统治者的角度来看，法治国家的现代意义其实就是统治者寻求权力的合法性基础，法治在这个过程中被孕育和发展出来，从而使得统治具有程序上和实施上的合法性与正当性；反之，若是站在被统治者的角度来看，法治意味着对权力进行制衡和保护自身免受强大国家权力的侵害，法治国家从本质上就是一个基于法律而进行权利保障的体制。由此可见，现代法治总是和民主制或实或虚的挂钩在一起，不管是在真正实施民主制度的国家，还是在打着施行民主制度的旗号实则施行专制集权的国家。因此，

当然，就理论上来看，法治民主是一个相互支撑的依存关系，现代法治需要民主制度的支持，发过来，基于法治的民主才是真正富有活力的民主制度，但在人类社会的实际制度运行中，民主和法治的关系又并不天然地处于互为依存的互益关系之中，我们看到，很多民主运行良好的国家，法治运行反而低效。那是因为，法治国家的建立远非只需要民主制度这一个要件，而是需要立法、司法、行政管理以及民众内心对法治的认同感，这些都将具体表现为人们日常行为中对法治的遵从，以及这样状态的稳定维持。如果早期的民众对宗教权威性的认可，能够有效地转化为现代意义上的民众对法律权威性的认可，那么建立法治国家的蓝图就会顺利得多，但是，法律毕竟不同于宗教，它们是一些抽象的规则，要建立民众对于法律的信仰要远比建立对于宗教的信仰艰难得多，但现代法治国家无疑需要这种对于法律的信奉与持守，尤其是建立对于法中之法——宪法的信奉与持守，这种法律的信仰是现代社会秩序得以形成的重要一环。

福山在考察现代政治秩序的起源时，虽然谈到了法治，但他认为法治的关键并不在于人民的信仰，而是在于具体的制度设施，他称之为责任政府，应该说福山的这个观点具有政治学家的洞见，因为法治的要义是约束公权力的恣意妄为，其要点便是能够设施对于政府权力的追究或监察，他表述为责任政府。法治国家在行政管理运行阶段，首先意味着行政约束力的普遍化，不管是哪个群体还是哪个个人，行政管理的约束力都是同理对待的。若行政管理之约束力只抵达普通民众，而止步于精英阶层，这个时候的“法治”就并非真正的法治，实现的也不是普遍的正义。其次，就是统治者在行使权力的时候，应置民众的普遍利益于自身的利益之上。从历史的角度来看，受儒家思想的影响，古代中国掌权者对民众负责的方式还只是停留在道德教育的基础上，而并非通过既定程序的限制，依据法律对其权力的行使行为进行系统的制约和评价。在现代社会，传统社会的人治或德治失去了社会的基础，法治国家的建立，致使统治与治理的合法性从依赖宗教神权以及道德礼仪转向为求助于现代的民主制度，民主制度尤其是代议制以及审议民主制度等，就为法治国家的兴起与发展开辟了新的路径，这也是现代化与现代性在制度层面所面临的重大问题，这些问题又都与意识形态的定位、功能以及演变密切相关。

三

意识形态问题

我们已经指出，意识形态属于一种现代事务，在古典时代或古代社会并没有意识形态问题，或者至少说现代性破坏了古典简单的“传统权威式”的意识形态，正如美国社会学家特纳所说：“现代化过程破坏了传统秩序，也破坏了传统权威借以使这个世界可以理解并正当化（legitimation）的意识形态”[12]。但是意识形态的现代性出场又不是孤立的，而是要凭借着一种社会组织结构，或者说，意识形态必然与一定的政治秩序或国家体制密切相关。既然法治国家是现代社会的制度基础，显然，意识形态问题也离不开这个现代化的制度平台。从历史演变的视野来看，也正是伴随着现代社会的出现，意识形态问题才成为人类思想意识中的一种具有行为能力的观念性势力，而这种观念性势力又与法治国家的现代体制处于既相互依存又相互对峙的关系之中，也就是说，意识形态离不开法治的保障，但意识形态又试图脱离法治的轨道。

在很多人看来，“意识形态”这个词发端于马克思主义，并局限于马克思主义对于它的早期定义，亦即是一种“意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是以虚假的意识完成的过程”；其实，我们应该知道，意识形态这个词汇有着更为原初的起源，其意义也并非马克思所界定的与上层建筑相匹配的的那种意识形态的含义，而且马克思也逐渐在中性含义上使用这个概念。[13] 然而，早在马克思之前以及在马克思使用这个词汇之后，意识形态这个词汇在不同的历史时代背景下，其内涵有着众多的定义，并且也还在被不断地更新，马克思只是基于新创的唯物史观对于意识形态给予了一种具有阶级分析性质的创造性解释，这种革命的唯物史观构成了无产阶级进行革命变革的理论依据。但与此同时，在资产阶级的思想体系之中，对“意识形态”有着迥然不同的各种理论表述，尽管它们受到了马克思主义的巨大影响，但其实质却并非马克思主义的关于意识形态的界定，例如，著名的思想家曼海姆，在他的名为《意识形态和乌托邦》的专著中，就对意识形态给予了自己的理论分析，依据他的理论，意识形态这个概念可以区分为特定意义下的意识形态和总体性意义下的意识形态。[14]就本文来说，我们并非完成一种马克思语境下的意识形态理论，而是试图使用马克思的方法论，从现代性与法治国家的视角，对于意识形态问题关于一种曼海姆意义上的总体性意义下的“意识形态”分析，进而揭示意识形态如何在一个步入现代性的社会，应对现代国家的法治议题，换言之，

首先，我们从社会学的视角来看何为意识形态。一般说来，意识形态这个抽象概念的本质内涵可以解释为，个人在做出行为之前，是依据怎样的观念思考并从而做出相应行为的。在古典时代和中世纪政治哲学中，占据统治地位的是产生于亚里士多德时代的自然目的论（以及古典物理学），万物皆有其目的；但是随着现代科学技术的发展，古典物理学的整体范式已经被现代经典物理所代替。古典物理学基础上发展而来的自然目的论也就随之失去了一个重要的逻辑基础；伴随着工业社会的发展，工业社会代替了农业社会，古典自然目的论失去了其经济基础。可以说，资本主义精神是在工业化时代应运而生的。然而，简言之，意识形态的概念并不是一个像数学公式一样的东西，它随着时间演变、历史变革以及社会变迁等会相应变化，除此之外，意识形态还与不同的文化背景，国家所处地理环境的不同而不同。

意识形态不是一个固定的思维模式的总和，而是呈现出一种流动且多元的思维状态。也就是说，伴随着农业社会到工业社会的转变，人类社会也从熟人社会转变为超大型国家建制，这种国家建制是一种陌生人社会，所以需要通过依据足够可预期的社会制度和社会框架，在行为作出以前对结果有一个可预测的合理预期。除此之外，对于集体意识形态的分析，我们要知道的是，能进行真正思考的是个体而非群体，脱离了对个体思考进行分析而直接讨论群体意识形态的方法是误区的。所以，

本文的主旨不是对于意识形态的社会学分析，而是一种较为宽泛的法学分析，即从理论和实践相互结合的角度，考察国家意识形态到底是否可以作为集体行动的某种指引，其如何在公众生活和政治生活中发挥的实际作用。我们看到，集体意识形态分享着一个社会群体集体的思想共识，以群体意识形态为工具，在整个群体中会产生相当的凝聚力和号召力，这种意识形态上升到国家层面，就构成了一定的国家意识形态。从现代国家的角度来讲，在每个特定的时代下，一个国家的治理均体现了统治者对社会予以控制的意图，其中必然铭刻下经过他们的理性筛选权衡后所留下的思维模式

根据奥地利政治家阿尔伯特对社会政治生活的二分法划分，他认为社会-政治生活可以被划分为“国家的例行事物”以及“政治”两个部分。[15]前者表现的是根据固有制度规范，所作的可重复性行为，也就是可被归属为”行政管理“领域的行为。这种行为的方式和结果趋于一种稳定性和可预测性以及反复操作性。在曼海姆的书中，这种行为所施展和作用的领域被归为”已经理性化的“领域。而当涉及到规章、先例所不能涵盖的领域的时候，需要掌权者自行判断处理的新领域新情况时，这便是所谓的“政治”领域。而只有在尚未被理性化的领域，我们才开始讨论支配行为的理论基础是什么，从本质上来说，只有在这个政治领域我们才会回到”理论和实践的关系“这个基础问题上来，才会有理论和实践之间的冲突这类理论讨论的必要。在现代社会制度发展完备的情境下，理性化的区域或许有被扩大的倾向，但其实不管是社会生活还是政治生活，未被理性化的领域依然是未被消解，至于最终是否会消解，我们都没有多少清晰的认知。对于这个领域，意识形态的作用显然是巨大的，它们可以根据群体或国家意识形态的功能予以预测和调适，并在实践中作出有效地回应，而不必等待漫长的理论上达到共识的达成。

问题在于，上述的曼海姆以及阿尔伯特的观点存在着一种重大的理论盲点或缺陷，那就是他们只是从功能上分析了意识形态的作用，以及假定了国家意识形态的正当性与合法性，但是这种假设在很多情况下是难以成立的，即国家以及国家意识形态并不天然地就是善良之手，他们在很多情况下是基于阶级或集团的私利群体，是假借国家来实施个人或特殊集团的利益。例如，正像马克思所揭示的，在资本主义国家，国家意识形态只是伪装的公共利益的代言者，其实是资产阶级特殊利益的代言者。因此，对于意识形态问题，尤其是国家意识形态问题，就必须有一个法治主义的制约，有一个法治与意识形态的关系问题要处理，本文认为这才是法治国家所面临的一个重大的理论问题。

整合了近现代以来各种政治思潮，国家意识形态大概有如下几类：专制王权体制意识形态、自由主义国家的意识形态以及社会主义国家的意识形态。对这些主要的国家意识形态，本文将做简单的论述和区分。专制王权主义错误地把政治行为和行政管理行为完全相提并论，不承认“不合理性”区域的的存在。在此国家意识形态下的行政人员，其行为举止被认为完全是依据既定法规下的可重复行为。从“选择之后的理性”这个角度来看，这种意识形态具有它自己的合理性，因为法规之下的可重复行为，这些行为经历过理性化的选择，在实践中的确是具有合理性和可操作性的。然而，很明显，这种意识形态完全掩盖了不合理区域，也就是未经合理化的区域存在的事实。

在社会发展过程中，如果行政人员的视域只能触及到法规规章之下的行为，而忽视这种已经被理性化的固有秩序的起源以及正当性问题，那么，在此国家意识形态下的社会秩序，就是非常羸弱并且极易被打破的，一旦不合理性因素集体爆发的时候，由于缺乏看到“失控”背后的根本原因的视域，国家管理层首先想到的是如何在，不改变现有规范制度下，重新掩盖不合理因素的存在，而不会反思并且缺乏整体性解决问题的能力。专制王权主义下的片面性集中体现在以偏概全，把”被合理性秩序化区域“当作全部的政治生活领域来处理。在保守主义这一大分类中，还有一种被称为历史保守主义的意识形态，这种意识形态相较于专制王权主义下的意识形态，有其自身的特点和局限性，它承认不合理区域的存在，并视这种不合理的存在为不可消解的，目光集中在不合理区域的存在上，与此同时，对于此区域的被合理化的可能性上持十分消极的态度，因此这种保守主义发现了问题但并不能解决问题。

随着近现代资产阶级的崛起，伴随着自由市场经济的扩展，自由主义的国家意识形态开始盛行于西方国家。这种意识形态，包含有一种乐观的唯理智主义的思维模式，过度夸大理智对个人行为做出的影响，而完全忽略个人的情绪和当下情景对行为的推动力，并试图对现实世界的各个领域进行彻底理性化的改造。一方面试图通过在国内施行选举制度，在国际寻求联盟的方式，使得不同的政治冲突得到缓和或消解，然而另外一方面，与此同时，资本主义的自由国家体系还在不断制造世界各地的另外的不合理领域（通过殖民主义）。其实，议会或者选举制度的设立，只是一种理论上的理性化处理，对于存在的政治冲突并未能够真正地给予消解，法治国家成为一种空话或遁词。

社会主义运动是在资本主义的全球化过程中产生并逐渐发展起来的，随着巴黎公社以及后来的一战、二战，社会主义国家意识形态开始登上历史的舞台。正是根据社会主义的发展演变，马克思对意识形态所包涵的意义做了更为宽广的解释。一方面，意识形态既表示一种与时代特征和社会背景紧密相关的观念。除此之外，意识形态还囊括了与这些观念的运用所不可或缺的世界观和思维模式。[16]在马克思看来，在讨论意识形态问题的出现这一问题中，我们应该知道，不管身处何种历史时代背景下，只是简单地依靠对一种单一的政治或者历史思想模式的分析，来还原其所出的历史时代的情境问题都是十分片面的。因为思想模式往往局限于思想者所处的生活情境。马克思有一句名言：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。” [17]由此他提出了一整套基于历史唯物主义的意识形态理论，并对于“理论和实践”关系给予了全新的理论阐释，这就使得马克思的社会主义意识形态理论既不同于旧制度的保守主义，也不同于自由主义的法治国家理论。

总的来说，从现代国家的角度来看，意识形态具有三种不同的类型，即专制王权体制的意识形态、自由主义国家的意识形态和社会主义国家的意识形态

本文认为，随着中国进入社会主义的历史新阶段，在建设现代化国家的大趋势之下，必须有一个稳固的社会秩序作为基础，而在这个方面，单纯依靠国家意识形态的凝聚功能是远远不够的，现代国家的制度基础是法治，社会主义法治国家的基础也是法治秩序。因此，目前，就社会主义国家构建的大方向而言，民主与法治成为新时代下的呼声，现代意义下的法治国家构建必须确立法治的基础性地位，尤其是宪法的根本法的地位。由此可见，法治一方面是国家政治秩序构建的目标，另一方面，现代意义下的法治内涵也应该是现代国家意识形态的有效组成部分。

为什么说法治是社会主义国家意识形态的有效组成部分呢？关键在于任何一个国家，如果缺乏法治，就难以构成一个公平正义的有效秩序，国家意识形态并非要破除国家体制，而是要完善国家体制，并且通过意识形态的凝聚力来吸引和指导每个个体在行为中有意识地维护国家利益，并伸张个人的权利。但一个国家的最大利益是什么呢？一个个人的最大权利是什么呢？显然，国家的秩序稳定、社会和平与人民幸福，这是国家的最大利益，也是个人的最大权利，与个人的生命权、财产权等基本权利密切相关。而维系这些利益的最为有效的规范性力量就是法治，所谓法治国家就是通过国家的总体性结构来维护这些利益与权利，并且防范各种意义上的腐败与渎职。从这个意义上说，国家意识形态与法治是目标一致的，但实现的方式有所不同。法治通过法律规范予以社会规制，而意识形态通过观念对个人行为予以引导，所以，意识形态有时难免触犯法治的约束，成为激进民主的狂潮，对此，要通过法治予以约束和规范，使其纳入法治的轨道。当然，法治也不是万能的，有时难免陷入形式主义的窠臼，对此要通过民主的方式以及国家意识形态的方式，对法治的僵硬性予以激发和变革，使其焕发新的生命力。所以，法治与意识形态既是相互对立的又是相辅相成的。

所以，考察意识形态问题，我们认为要有一个现代化与现代性的历史视野，此外，要意识到意识形态问题脱离不了法治国家的制度环境，固然意识形态有着不同时代以及阶级、地域、种族等各个方面的性质区别，但一旦进入现代化的社会演变过程中，一旦被纳入现代国家的轨道，那就必须承认一个基本的社会政治秩序的基础，那就是法治，这是一个底线，法治是社会秩序的保障，是社会正义的基石。尽管法治从现代性的视野来看受到各种理论和实践上的挑战与指责，但时至今日，任何一个社会或国家形态，都还没有可能脱离法治而存续。

也正是基于此，在各种意识形态的所罗列的诸多价值中，法治都是一个不可或缺的核心价值，中国当今所确立的社会主义核心价值观中，显然法治也是一个极其重要的价值，为此，我们把建设社会主义法治国家视为国家战略的一项重要目标。从这个意义上说，现代性为我们重新理解法治国家提供了一个反思性的视野，使得我们不能沉迷于传统法治的形式主义，但法治价值却是不论资本主义国家还是社会主义国家都不可或缺的一种制度价值，为此，考察意识形态问题，尤其是辨析国家意识形态的真伪，需要我们从法治国家的高度予以审视和评估，从而权衡法治与民主、法治与意识形态的辩证关系，避免意识形态的激进主义片面性。

注释

[1] 参见：[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：译林出版社，2004年版；刘擎：《哈贝马斯与现代性的思想史》，载《读书》，2006年9月期；[法]克里斯托夫·夏尔：《现代性: 欧洲和世界的新观念？》，载复旦学报( 社会科学版)，2018年第1期。

[2] 参见：[德]哈贝马斯：《现代性：一个未完成的方案》，阿多诺奖金演讲，1980年9月法兰克福市；[法]克里斯托夫·夏尔：《现代性: 欧洲和世界的新观念？》，载复旦学报( 社会科学版)，2018年第1期。

[3] 施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，郝苑译，载《外国哲学》，第29缉，2015年。

[4] 施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，郝苑译，载《外国哲学》，第29缉，2015年。

[5] [美]弗朗西斯.福山：《政治秩序的起源》，2014年版，第iii页。

[6] 萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，1998年版，第222页。

[7] [美]福山：《政治秩序的起源》，第109页。

[8] 萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，1998年版，第227-228页。

[9] 萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，1998年版，第192-193页。

[10] [英]戴雪：《英宪精义》，雷宾南译，中国法制出版社，2001年版，第227-245页。

[11] [英]戴雪：《英宪精义》，雷宾南译，中国法制出版社，2001年版，第155页。

[12] [美]特纳：《探讨马克斯·韦伯》，载[德]韦伯《学术与政治》，北京：三联书店，2005年版，第193页。

[13] 张秀琴：《恩格斯对马克思意识形态概念的解读：虚假意识论和相互作用论》，载《江西社会科学》，2012年09期。

[14] [德]卡尔.曼海姆：《意识形态和乌托邦》，中国人民大学出版社，2013年版，第60页。

[15] 卡尔.曼海姆：《意识形态和乌托邦》，第120页。

[16] 卡尔.曼海姆：《意识形态和乌托邦》，第125页。

[17] [德]马克思：《批判序言》，载《马克思、恩格斯选集》，第二卷，人民出版社，1995年版，第32页。

上海交通大学凯原法学院讲席教授

扫码关注“东方历史评论” ID：ohistory

閱讀更多 高談弘論 的文章

關鍵字: 政治 民主 社会科学