华严宗初祖杜顺和尚简介
杜顺(557-640)，生于南朝陈武帝永定元年(557)，唐雍州万年县杜陵(今陕西临潼县北)人，法号亦名法顺，俗姓杜，唐代著名高僧、“帝心和尚”，华严宗初祖。其出生第3天，家里突然来了一位年轻妇女乞求用自己的乳汁哺育这个孩子，刚满3月，这妇人却腾空而去。
杜顺生有宿慧，禀性柔和。年幼时，常在其宅后的土丘上为众说大乘法，凡是听法的人无不信解悟入，后人称那块土丘为“说法冢”。
18岁时，杜顺辞亲弃俗，于因圣寺亲近僧珍禅师披剃出家，依止僧珍禅师受持定业（专修禅观）。珍禅师是一位圣僧，他的圣德感得狗都来帮他卫土造室。这只狗居然跟出家人一样，过午不食。
杜顺在因圣寺躬勤服侍于僧珍法师左右，学习佛教戒律、禅法，同时被佛教教理深深吸引，从而更加精勤地学习，遍览经藏，遇到不懂之处，随时请教僧珍师父。杜顺生性聪慧，勤问苦学，不久即通达三藏诸经佛学奥义。于是，又四处参访亲近善知识，云游天下广度众生。杜顺法师曾劝人设五百人之供，却来了一千人，斋主只准备了五百人的饮食，可是吃饭的时候锅里的饭菜却一直在增加。结果一千个人，人人尽皆得饱。
杜顺法师不仅精通三藏，尤对《华严经》十分尊崇。《华严经》中文殊菩萨教育青年不要像舍利弗那样，整天坐在大树下面，苦思冥想，而要像释迦牟尼那样，不尽有为，不住无为，深入人间，入污泥而不染，教化众生践行菩萨道，从事普贤行，宣传大乘佛教。他践行文殊菩萨的教示，云游四方，求法弘道。后在庆州、清河、骊山、三原、武功等地说教，宣扬华严教纲。杜顺和尚一生都在弘扬《华严经》，行化四方时，却竭力劝人们念“阿弥陀佛”，并撰著《净土五悔文》赞咏净土法门。
杜顺法师后期隐居在终南山，一生著有《华严五教止观》、《华严法界观门》、《十门实相观》、《会诸宗别见颂》等各一卷。其言教多贬抑浮词，彰显正理，路见神树鬼庙必焚除之。为了验证其所作的《华严法界观门》是否契合佛心，他把书投到火里烧，结果完好无损，没有烧掉一个字，感得海会菩萨现身赞叹。杜顺法师《续高僧传》卷二十五曾把他的传记编在《感通类》。据所载，唐太宗闻其德风，引入皇宫内禁隆礼崇敬之。《佛祖统纪》卷二十九、三十载有唐太宗和他的问答。据《佛祖统纪》二十九载：唐太宗诏问：朕苦劳热，师之神力何以蠲除？师曰：圣德御宇，微恙何忧？但颁大赦，圣躬自安。上从之，病遂愈，因赐号曰帝心……后世遂有帝心尊者之称。因杜顺老和尚一生都在弘扬华严宗，且行踪所至，每多灵异，常用神通疗疾救人。
杜顺法师的著作虽然不多，但言简义赅，义理深刻，思想精萃，揭示了《华严》奥义，组织了华严哲学体系，为华严宗的成立奠定了坚实的理论基础。之后的智俨、法藏、澄观、宗密的华严思想，都是对他思想的继承发挥，所以被尊为“华严宗初祖”。
杜顺不仅一生都在弘扬《华严经》，而且精心培养僧才。据《华严经传记》卷三说法顺于隋炀帝大业九年(613)，即智俨十二岁时，向智俨的父母乞智俨为弟子，即交付高足弟子达法师教诲。《华严经传记》卷四又说有居士樊玄智，泾州人，年十六，舍家来从法顺修行，即令以读诵《华严经》为业，并劝他依经修修贤行愿。杜顺法师的门徒有达法师、智俨、智冲、樊玄智、动意等。在众弟子中，智俨名声最著，承其师说，专事《华严》，著有《华严一乘十玄门》一卷、《华严五十要问答》二卷、《华严经内章门等杂孔目章》四卷，后来成为了华严第二祖。
对其著述的《华严法界观门》，因全文又见于法藏所撰《华严发菩提心章》，因此有人疑心不是杜顺的著作，但澄观对其有注解，题作“终南山释法顺俗姓杜氏”撰，并作有《华严法界玄镜》以阐明；《五教止观》也题作“京终南山文殊化身杜顺说”，卷末还载明是“华严杜顺和上略出记”，但其全文大部分亦见于法藏的《华严游心法界记》中，因此有人认为《游心法界记》或者是根据《五教止观》所作。但是《五教止观》中，出现了好些后来玄奘所用的译语，又提到后来的佛授记寺，于是发生了是不是杜顺所说的问题，为学者所聚讼，悬而未决。还有法藏的《妄尽还源观》，孤山智圆也说它是法顺所撰，到了晋水净源才断定是法藏所著(见《妄尽还源观》卷末净源按语)。又智俨所撰的《华严一乘十玄门》，也题作“承杜顺和尚说”，假如这是事实，也可以证明杜顺和智俨《华严》传承的关系。
贞观十四年(公元640)十一月十五日于南郊义善寺，“身无疾苦，忽告门人：'生来行法，令使承用’言讫，于南郊义善寺坐化，世寿84，僧腊66。”——他告嘱弟子：要把生前所行的法，传承实行下去。说完就坐化了，世寿八十四岁。临终时，有双乌飞了进来，悲恸哀叫，久久不肯离去。圆寂后“肉色不变，肉身不坏，枯骸不散，安坐三周，学侣等恐有外侵，乃藏于龛内”，葬在樊川北原。后来杜顺法师肉身塔建在长安的华严寺，灵塔建成于贞观十五年(641)，在终南山华严寺，该塔高约13米，是一座方形七层仿木构的楼阁式砖塔。一层檐下砌三排菱角牙子，以上各砌二排，每面三间，用砖雕出倚柱、栏额、斗拱等，檐角挂有风铎。第三层嵌有“无垢净光宝塔”匾额，第七层刻有“严主”二字横匾。该塔至今保存完整。并且自终至今，肉身所在处，恒有异香流气不断。
杜顺和尚是文殊菩萨的化身
《华严经》说：“文殊菩萨，是十方诸佛母，一切菩萨师。”《华严经》通过“华严三圣”的完美结合，反映出宇宙万法的最高真理。其中，文殊菩萨代表的是能观之智，普贤菩萨代表的是所观之理，只有能观之智和所观之理的彼此冥契，才能觉悟宇宙万法之真理。而毗卢遮那佛就是表示这一真理的法身佛。以只有文殊之智才能显示普贤之理，故在金刚界中，文殊就成了毗卢遮那佛的左胁侍，普贤就成了毗卢遮那佛的右胁侍。又因左上右下，文殊就成了“华严三圣”中的首席菩萨。
文殊师利菩萨代表了无上的智慧，是三世果上如来、诸佛之母、一切菩萨之师。《首楞严三昧经》中说：“文殊菩萨过去成佛，名龙种上尊王佛”。《大乘心地观经》载：“文殊师利大圣尊，十方诸佛以为母；一切如来初发心，皆因文殊教化力。”《放钵经》中释迦牟尼佛说：“我今得佛，是文殊师利之恩也。过去无央数佛，皆是文殊师利弟子，当来者亦是，其威力所致。譬如世间小儿有父母，文殊者佛道中父母。”《文殊般泥洹经》中曾说，文殊有三十二相、八十种随形好，相好同佛。此菩萨住首楞严三昧力故，于十方界，或现初生，或现灭度，饶益众生。故有偈云：“文殊大菩萨，不舍大悲愿。变身为异道，或冠或露体。或处小儿丛，游戏于聚落。或作贫穷人，衰容为老病。及现饥寒苦，四方而求乞。令人发一施，与满一切愿。”因此，文殊菩萨在佛教中占有极其崇高的地位。随着佛教的传入，文殊信仰也传到中国，到东晋时就逐渐兴起了崇信文殊菩萨之风。文殊菩萨为利益娑婆世界众生，常常化现世间弘扬佛法。特别是从唐代开始有不少高僧被称为文殊菩萨的化身，除了杜顺和尚，还有唐代的寒山、宋代的戒阁黎、元代宗喀巴、巴隆钦以及萨迦派历代法王等，都被视为文殊菩萨的再来。
唐代高僧法藏大师开创的贤首宗又称华严宗，依经典《华严经》而立名。华严宗的初祖——唐代的杜顺和尚，则是一位传奇式的人物。他的神圣事迹，为唐朝时上至皇帝下至庶民所称颂，可谓家喻户晓，万流景仰。
《文殊般泥洹经》云：文殊为了度化众生，常常随机化现，或为小儿，或为老叟，或为妇女，或为穷人……以其无量神通，为众生拔苦与乐。据《法界五祖略记·初祖杜顺和尚》载，杜顺和尚有种种神通异事：他剃度时，“感应地动，地神捧盘承发……”；他“替兄统兵剿贼，未举锋刃，贼寇尽退”；又“以禅观治愈瘴疠、淫耶等病”等等。
《佛祖历代通载》卷11云：“有病者，师对之危坐少顷即愈。或生而聋者，顺召之与言，耳即能听；或生而哑者，顺就与之悟，即能言；或狂而颠者，顺使人领住，向之禅定少选，彼即拜谢而去”——对那些有病求治的人，杜顺法师不施任何其他法术，只是对他面对面在那里坐一会儿，这个病人病就好了。有人耳朵聋了，杜顺和尚召见去与他讲话了，他就能够耳朵听得到声音。生来就不能说话者，杜顺和尚和他对话，他就能够讲出话来了；有狂颠病的人，杜顺和尚让人将他领去，向他禅定一会儿，狂颠者得痊愈，拜谢离开。
杜顺法师所到之处，都能给人拔苦得乐，解除人们的痛苦，同时还广泛宣扬佛教思想。类似的事情枚不胜学，乃至于世间的人，对他的神通，对他的成就，都是非常地景仰，非常地佩服。久而久之，名声远播，受到人们赞誉。隋文帝对杜顺法师尤加尊崇，每月拨给供物，以资所用。此外，关于他的一些神异之事，其他文献也记载颇多。
《续高僧传》卷25中说：“清河张弘畅者，家畜牛马，性本弊恶，人皆患之，卖无取者，顺示语慈善，如有闻从，自后更无抵啮，其道发异类为如此也。常引众骊山，夏中栖静。地多虫蚁，无固种菜。顺恐有损害，就地示之，令虫移徙，不久往视，如其分齐，恰无虫焉。……”——清河这个地方有一个叫张弘畅的人，其家畜牛马“性本弊恶”，恶劣难调，人人惧怕，没有人敢买。杜顺和尚慈悲地劝导几句，它们就都变得驯服而温顺了。法师带领众人前往骊山栖静，将要种菜的时候，发现地方有许多虫蚁，于是法师就划定了地域，由此虫蚁全部迁移，在耕种时一点也没有伤害到虫蚁。
“武功县僧毒龙所魅，众以投之。顺端拱对坐，龙遂托病僧言：禅师既来，意无久住。极相劳娆，寻即释然。故使远近瘴疠、淫邪所恼者，无不投造。顺不施余术，但坐而对之，识者谓有阴德所感，故幽灵偏敬致。……”——在武功县有一僧为毒龙所缠，无人能救治，杜顺法师闻之，乃与之对坐。毒龙即托此病僧口而说：“禅师既然，义无久住，极相劳娆”。于是一会儿此僧人就告病愈。因此，远近爱瘴疠、淫邪所恼害的民众，纷纷投奔杜顺法师求助治病。
“因行南野，将度黄渠。其水泛滥，厉涉而度。岸既峻滑，虽登还堕。水忽断流，便随陆度。及顺上岸，水寻还复。门徒目视而不测其然也。所以，感通幽显，声闻朝野。多有鄙夫利其财食，顺言不涉世。”——有一次，杜顺和尚跟这些出家人一起过河，跟随他一起去的侍者，走到河流的中间，水也很深，忽然这个河流，水都不流，停住了。门徒亲眼目睹了他的神奇而不可思议。他的种种感通幽显神通奇异，声闻朝野，但都是本着佛家思想——救苦救难，慈悲为怀。也有一些唯利是图的卑鄙小人，想利用杜顺的神异功能为他们谋求钱财，但遭到杜顺的拒绝。并及时为他们宣讲佛法教义，教导大众诚实处世，用勤劳智慧创造美好生活。佛教是积极向上的，只有不断努力，生活才能充满活力。只有那些邪魔外道，才利用神通图财谋利，胡作非为。
杜顺法师常游历市井山野，随机说法，“其言教所设，多抑浮词，显言正理”。杜顺法师曾将道屦一双放在市门，三日不失，有人问他原因，师说：“我从无量劫来，未曾盗人一钱，自无盗之缘”。
《华严经传记》卷四载：“樊玄智，泾州人，童小异俗，愿言修道，年十六舍家于京师城南投神僧杜顺禅师，习诸胜行，顺即令读诵华严为业，劝以此经修普贤行。”
《华严五教止观》附录《终南山杜顺禅师缘起》《清凉山志》中所载：禅师有一弟子叫“智冲”，他奉事杜顺已经30余年，也不知其本来面目。只因《华严经·菩萨住处品》说，五台山是文殊道场。所以，他常常思“向五台，礼拜文殊菩萨”。一日，他忽然请求杜顺法师，愿法师慈悲，准许他到五台山礼拜文殊。师父说：“不必去了，在这里修行和去五台山拜文殊菩萨是一样的。”弟子不明白师父的意思，一再求道：“师父，我已发愿朝山，请您慈悲，了我心愿。”法师见他去意已决，再三苦留不得，遂以简缄付之，并告曰：“汝去早回，吾等汝。若见文殊，当开视之。”智冲便拜辞杜顺和沿前往五台。经过旬月爬山涉水，志诚顶礼，终于到了五台山。五台山的深林幽谷，他都罔不悉至。一日，忽遇一位老人，对智冲说：“汝从何处来？”智冲答：“从终南山来。”老人曰：“汝来有何意？”冲答：“礼拜文殊菩萨，未知何在?”老人曰：“文殊久化长安未归。此何求耶?”智冲问老人：“为谁是也？”老人曰：“杜顺和尚是也。”智冲惊悟，于是对老人曰：“弟子奉事和上已经三十余年。”老人曰：“汝虽奉事，由来不识。汝火速即回，夜头到即见，若隔宿即不见。汝便行即得。”智冲刚一转脚，老人马上不见了。智冲打开杜顺留给他的信缄看，只见其偈云：“游子漫波波，台山礼土坡。文殊只这是，何更问弥陀。”智冲急归长安，杜顺法师已于贞观十四年(公元640)冬迁化。他悲伤哽咽，悔恨不已。由此，人们深信杜顺法师就是文殊菩萨化身。
杜顺法师思想
以下全文引用山西省社科院竹音著述：
杜顺法师的著作有《五悔文》和《华严法界观门》、《华严五教止观》、《华严一乘十玄门》、《十门实相观》、《会诸宗别见颂》各1卷。其中，《五悔文》是赞咏净土，劝人念阿弥陀佛名号的忏悔文。其余都是关于华严的理论著作。其中的《十门实相论》和《会诸宗别见颂》，我国著名的佛教史学家黄忏华先生说：“相传”是杜顺的著作，故姑且不论。而《华严法界观门》，具名《修大方广佛华严法界观门》，简称《法界观门》，凡1卷，见于华严五祖圭峰宗密禅师的《注华严法界观门》。其宗密说：“京终南山释杜顺集……此是创制，理应云作。今云集者，以祖师约自智，见华严中一切诸佛、一切众生，若身心，若国土，一一是此法界体用。如是义境，无量无边，遂于此无量境界，集其义类，束为三重，直书于纸。生人观智，不同制述文字，故且云集。此则集义，非集文也。”显然，杜顺法师是在海印三昧中见到华严境界后，集其义类，束为三重，书于纸上的。只因其是创制，故云是杜顺法师的重要思想。《华严五教止观)，又名《华严教分记》，简称《五教分记》，凡'卷，署名“京终南山文殊化身杜顺说”。《华严一乘十玄门》1卷，署名“大唐终南太乙山至相寺释智俨撰，承杜顺和尚说”。显然，此二书也是杜顺法师的创制。至于《华严一乘十玄门》，充其数也不过是华严二祖智俨承其师说的撰述，如孔子的《论语》和佛经一样，虽经过弟子们的整理撰述，也还是其祖师的思想。所以说，上述三书，都具有杜顺法师思想。现就其最典型的《法界观门》和《五教止观》简述一下杜顺法师的思想。
在唐绵州刺史裴休述的《注华严法界观门序》中说：有杜顺和尚叹曰：“大哉!法界之经也。自非登地，何能披其文，见其法哉?吾设其门以示之。于是著《法界现门》。”那么，何谓法界现呢？
一、 法界观
法界观，相当于我们通常说的宇宙观或世界观。杜顺法师的法界观，则是佛教上相当著名的法界观。因为他的《华严法界观门》虽然简略，但它是“创制”，其思想是《华严经》和华严宗的核心和特色，也是华严哲学的理论基础。华严宗二祖智俨的“十玄门”、三祖法藏的“六相圆融”、四祖澄观的“三圣圆融”、五祖宗密的“四法界”等华严要义，都是对此思想的继承和发挥。所以，他被后世尊为“华严初祖”和“文殊化身”。那么，他的华严法界观是什么呢?一言以蔽之：“一心法界”，或谓“一真法界”。这里的“心”指的是“真心”，即清净心。那么，何谓法界呢?法界就是法的世界。所谓“法”，就是“规持”。规者，规生物解；持者，任持自性。规生物解，就是对人有所启示，使人能产生智慧；任持自性，就是说任何事物都具有本质特性，而这一本质所持有的特性会变成使我们开悟的机缘。按佛教经典说，世间有七十五法、百法、八万四千法和无量之法。这诸法之间有联系、有组织，形成一个“全一”的世界。所谓“全一世界”就是主客一体的世界，即“一心法界”。一心法界，就是一心即法界，法界即一心。因此说，它不是通常意义上的主观唯心主义世界观，或客观唯心主义世界观，而是一种物质和精神不一不二的世界观。
那么，杜顺的华严法界观是如何构成呢?宗密说：它是对其“无量境界，集其义类，束为三重”。哪三重呢?一是真空观，二是理事无碍观，三是事事无碍观。现将杜顺法师的三重法界观作一简述。
(一)真空观
真空观就是般若(智慧=空慧)的世界观，即“空”的世界观，而这个“空”是“色即是空，空即是色”之“空”，并不是“虚无”之“空”，所以叫“真空”。这就是杜顺对于“心”的过程所作的第一重法界观。这一真空观法是简情妄以显理。其有四句十门。其四句是：一、会色归空观，这是把色归于空的意思。二、明空即色观，这是色既然是空，空当然是色，即“空即是色”的意思。三、色空无碍观，这是色不异空，空不异色，空色无碍的意思。四、泯绝无寄观，这是离开有无二边，中道亦不存在，心境双亡，亡绝无寄，般若则现的意思。
会色归空观有四门：1、色不即空，以即空故。这是说，色不是断空，而是当体即空。2、色不即空，以即空故。这是说实色与真空不能一致，真空才是空的本义。3、色不即空，以即空故，这是说只有不即不离才是真空。4、色即是空，这是说凡是色法，必不异空，一切法都是真空。
明空即色观亦有四门：1、空不即色，以空即色故。这是说，断空不是色，所以非色；但真空必不异色，所以是即色；要使真空即色，才能使断空不即色。2、空不即色，以空即色故。这是说，空理非青黄，所以空不是色，但非青黄之真空，必不异青黄，所以空即是色，故实空非实青黄。3、空不即色，以空即色故。这是说，空是所依而非能依，所以不是色。必与能依作所依，才是色。色之所依，非余所依，故不离色，以不即不离故，空即是色。4、空即是色，这是说凡是真空，必不异色，此法无我，又非断灭，所以空即是色。
“色空无碍观”和“泯绝无寄观”各有一门，合起来总共十门。前二句八门是拣“情”显“解”，第三句一门是“解”终趣“行”，第四句一门是正行之体。若不明“解”，无以成“行”；“行”若不解，无以成“正解”。故曰“行”由“解”成，但“行”起则“解”绝。这个真空观相当于四法界中的“理法界”(本体界)，也是华严五教中的“始教”。
(二)理事无碍观
理事无碍观，是杜顺法界观的第二重观法，是融事理以显用。其亦分十门：1、理遍于事门，2、事遍于理门，3、依理成事门，4、事能显理门，5、以理夺事门，6、事能隐理门，7、真理即事门，8、事法即理门，9、真理非事门，10、事法非理门。这里的“理”是“理体”，即事物的本体；“事”是“事法”，即事物的现象。这里的“理事”关系，就是事物的本体和现象的关系，即“不二”关系。这个“不二”关系，口U做“即”。“体”的“不二”关系，叫做“相即”；“用”的“不二”关系，叫做“相人”。“相即”“相人”是华严哲学的究竟义理。“无碍”是“不二而二，二而不二”的意思，“一”能显“多”、“多”能归“一”，一即是多，多即是一，一多相即相人而无碍。
上述十门可分为五对：1、2是相遍对(融)，3、4是相成对(即)，5、6是相害对(逆)，7、8是相即对(各自泯亡)，9、10是相非对(二相并存)。上述十门同是一心法界缘起。若约?理”望“事”，则有“成”、“坏”、“即”、“离”，由“事”望“理”，则有“显”、“隐”、“一”、“异”；“逆”“顺”自在，无障无碍，同时顿起，令“观”明现，这就叫做理事圆融无碍观。有“成”，是依理成事门；有“坏”，是真理夺事门；有“即”，是真理即事门；有“离”，是真理非事门；有“显”，是事能显理门；有“隐”，是事能隐理门；有“一”，是事法即理门；有“异”，是事法非理门。“逆”“顺”是理事相望，各有二顺二逆之义；“自在”是欲成即成，欲坏即坏，欲显即显，欲隐即隐之义；“无碍”是“成”不碍“坏”，“坏”不碍“成”之义；“成”时即“坏”时，坏时即成时，故叫同时。五对十门，无有前后，故云“顿起”。“不即”“不离”是缘起相，“相遍相即”是理事无碍义。“相遍相违”、“不即”与“即”，是相反相成。可见，杜顺法师的“理事无碍观”相当于四法界中的“理事无碍法界”，也就是华严五教中的“终教”。
(三)周遍含容观
周遍含容观是杜顺法师三重法界观的精华。其第一重真空观是说，观一切万法为空，但不能执空为空，才能成真空；第二重理事无碍观是说，观事法界时，同时要观理法界；观理法界时，同时要观事法界，而且这两重观法互不抵触。第三重周遍含容观是摄事以显玄，使其融万象之虚相，全一真之明性。这就是说，既然事是理的表现，那么事与事间也能呈现出无碍相融的关系。为什么呢?从一心去观物，一切物都在一心之内，便能周遍，一物无遗。既然一切事物都在一心之内，那么，一·切事物都为一心所含容。而且每种事物的体性又都是空的，所以彼此也能相通。又每种事物都在一心之内，一心又为事物的本体，于每种事物都含容另一种事物，且又含容一切事物，因此说，一即一切，一切即一。周遍含容观亦分十门：
1．理如事门：这是说，理现为事，事外无理；理即是事，事即如理，全理是事，见事即见理。
2．事如理门：这门与上门互相对待，既然理如事相，那么，事也如理相。所以，理事非异，事随理而圆遍。为什么呢?理事都以一心为根本。因此，从根本上讲，事如理。此1门、2门合起来，就有事事无碍之义。
3．事含事理门：这门是说，每一事中都含有理和事，每一事中都含有全法界，所以，事与事之间也有含容周遍关系，即一人于一，一切人于一(含容)；一入于一切，一切人于一切(周遍)。
4．通局无碍门：这门是说，“通”是“遍”，“局”是“别”。与理非异，故是“通”；与理非一，故是“局”。遍是“通”，“局”是“住”。但《华严经》认为理与事的关系是“非一即非异”，所以，通与局的关系是即遍即住而相融无碍。这就叫做通局无碍门。
5．广狭无碍门：广者，大也，多也；狭者，小也，一也。《华严经》说：“一微尘能容十方刹海。”这就是说，小不坏小，能容大者，即一能容多；反过来说，小虽小，但它能遍满大者，即多含有一。因此说，小即大，大即小，一即多，多即一，故名广狭无碍门。
6．遍容无碍门：八十卷《华严经》云：“以一国土满十方，十方人一亦无余。世界本相亦不坏，无比功德故能尔。，’这就是说，“自”遍“他”时“他”也遍“自”，“他”遍“自”时即“自”遍“他”，自他能容能人，遍摄无碍，故名遍容无碍门。相当于十玄门的“一多相容门”。
7．摄人无碍门：“人他”即是“摄他”，“一切”人于“一”中时，“一”还在“自”的一切之内而无碍。“摄他”即是“人他”，“一法”全在“一切”中时，还令“一切”恒在“一”内而无碍。这就是说，“能摄”、“所摄”互相交参，故云摄人无碍门。
8．交涉无碍门：这就是说，一切万法融会贯通。这种观法用以下四句话表达：一摄一，一人一；一摄一切，一人一切；一切摄一，一切人一；一切摄二切，一切人一切。这四句是说，“一”与“多”都为能摄、所摄，故云“交涉”。能摄、所摄，互能相人。能即所，所即能，能所互能成立。在这里，时间、空间和对立，都失去了效力，一切都融通无碍。
9．相在无碍门：这门是说，一切法都存在于一心真如里，以一心真如为其性相，所以一切法相人相摄，都无障碍。这门也以四句话来表述：摄一人一，摄一切人一，摄一人一切，摄一切人一切。
上述第8门的“一摄一，一人一”，是说“自一”随对“他一”，“自一”摄“他一”时，亦人“他一”。而第9门则与此不同。其第一句的“摄一人一”，是说“一切”随摄“一法”，将人“一法”的意思。若约十镜来说：九镜为能摄，而第一句就是九镜摄第一个“一镜”而人第二个“一镜”之中。第二句的“摄一人一切”是说，九镜都摄九镜而人一镜之中。第三句的“摄一切人一”是说，九镜各摄一镜，避人九镜之中。第四句的“摄一切人一切”是说，九镜都摄九镜而各入九镜之中。这种摄一人于彼一，复摄彼一在此多中的现象，就叫相在。由此互摄互在，故为帝网重重的意思，所以叫做相在无碍门。
10．普融无碍门：这门是说，“一切”及“一”，普皆同时，更互相望，一一具第8第9两门四句，普融无碍。其四重句为：一法摄一人一，一切摄一人一；一法摄一切人一切，一切摄一切人一切；一法摄一人一切，一切摄一人一切；一法摄一切人一，一切摄一切人一。
总之，第10门是总融前9。第8门是一望一切，第9门是一切望一，第10门具第8第9，第7门是一切摄一中收。前9门不出“一”“多”。“理如事”是以“一”为“多”、“事如理”是以“多”为“一”，2、4门是如“理”之“遍”，3、5门是如理之“包”，4乃不二而二，6乃双含一多遍容无碍，7乃摄人自在，8乃含“一”“多”交涉，9乃含摄人自在，10乃融成一致，因此，第10门相当于“同时具足相应门”。
由上看来，杜顺的三重法界观是根据《华严经》的“万法为一心真如的现象”；“万法为空”；“万法以一心真如的存在为存在”；“万法以一心真如的性相为性相”这四句话来的。以此而成为另一种逻辑规律，这另一种逻辑规律，就是华严观法。这就是杜顺法师对华严宗的最大贡献，因为他奠定了华严哲学的理论基础，为华严宗思想的精髓，故尊其为“华严初祖”、“文殊化身”。
二、华严五教
《华严经》是佛成道后第二七日所讲的第一部经典，但因听众不懂，佛乃改从小乘讲起。那么，《华严经》在佛教中的地位如何呢?是浅显的教义呢?还是最高的教义呢?这就是佛教中的教判问题。教判，亦谓教相判释。华严初祖、帝心尊者、文殊化身杜顺按照佛教教义的深浅，在《华严五教止观》中，把佛的一代时教分成五教，首先是将佛教分成大小二乘，然后又把大乘佛教分为始教、终教、顿教和圆教。下就依次作一简略说明。
(一)小乘教
小乘教是以《四阿含》等类经典，给凡夫讲一切法有，名字假设，破除执我。破除执我，就是破除我我所、我见，即我空。所以，杜顺法师把小乘教又叫做法有我空门。
(二)大乘始教
大乘始教是对小乘始人大乘者讲的，是大乘初门，以相对于大乘终教而叫大乘始教。大乘始教包含两个内容，一是简名相，二是人无生。所谓名相，是说一切事物皆有名有相。耳可闻者，谓之名；眼可见者，谓之相。名是假名，故空。相者无相，故空。所以说，简名相就是破除意识的虚妄分别。妄把名相执为实有。杜顺法师说：“法无自性，相由故生。生非实有，是则为空。空无毫末。故曰无生。”佛教认为，诸法缘生，相由妄生，生非实有，是则为空；诸法缘生，法无自性，无性故空，空无毫末，故曰无生。空即无生，无生就是涅架之理。所以，杜顺又称此教为生即无生门。无生门就是始入佛道之初门。
(三)大乘终教
大乘终教就是大乘的终极教门。杜顺法师说：此门“复有二门：一者心真如门，二者心生灭门。”心真如门是理，理即是空；Jb生灭门是事，事即是有。它们关系如何?杜顺法师说：“空有无二，自在圆融，隐显不同，竟无障碍。”为什么呢?缘起之法似有即空，空即不空，复还成有。有空无二，一际圆融，二见斯亡，空有无碍。何以故?真妄交映全该彻故。什么是真妄交彻全该彻呢?空是不碍有之空，即空而常有；有是不碍空之有，即有而常空。有即不有，离有边有；空即不空，离无边空。空有圆融，一二无二。所以，空有不相碍，互形相夺，双离两边。因此，杜顺法师又称此教为理事圆融门。
(四)大乘顿教
—亡述始终二教是以诸经论言说、渐修渐悟成佛的，所以又都称为渐教。与此相反，言语道断心行处灭，顿修顿悟，或者说是，离诸经论言说和心行之境，顿解顿成，一念不生，即名为佛，故名顿教。为什么呢?圆融相夺，离诸相故；随所动念，皆是真如。这是因为，夺去了染垢，独存真如和真如智了。又《经》云：“诸法寂灭相，不可言宜。”又《经》云：“法离一切观行。”那么，离开观行，又如何证人呢?《维摩诘经》云，三十二菩萨各说二而不二不二而二，名人不二法门。次至维摩，默答寂无言说，名真人不二法门。文殊叹曰：“善哉!善哉!默然无言，是真人不二法门。”为什么呢?默然无言，也是说法。只因空有不二，才使维摩诘默然无言。又因言说观行，也即是说，性相熔融，致使观行无措。那么，以何方便才能证契真如?杜顺法师说：“即于空有法上，消息取之。何者?以空摄于有，有而非有，有见斯尽；以有摄于空，空而非空，空执皆亡。空有即人，全体交彻；一相无二，两见不生。交彻无碍，碍而不碍，两相俱存。互夺圆融而不废，两非双泯。故契圆珠而自在，诸见勿拘。证性海而无挂，萧然物外，超情离念。迥出拟议，顿塞百非。语观双绝，故使妄心冰释，诸见云披。唯证相应，岂关言说。是以维摩默答，欲表理出言端。天女盛谈，欲彰性非言外。性非言外，言即无言。理出言端，不说即说。不说即说故，绝情虑之思议。言即无言，殄解心之图度。以斯融夺，岂笔说能申。唯证相应，当自知耳。”所以，杜顺法师又把顿教称为语观双绝门。修此门者，必须懂得“意在言外”，千万不要“执言思理”。这是因为，“理不出言”，故“莫捐而求理”。“但须勤加用力，专志勿移，行住坐卧中无令暂废。久作不已，白皂白分，深可信矣”。
(五)大乘圆教
大乘圆教是圆融无碍的教门，主要是讲法界缘法。法界是指最高真理，即绝对实体。实体也就是法，故名法界；法界又指一切法的范围，即宇宙。就是说，一切法都在宇宙之内，宇宙便是万法。法界缘起，就是讲宇宙万法的缘起。这种缘起是以绝对实体的真如为本体。真如为法性，法性隐在一切法内，以它负有无明的染污，就现起宇宙万法。但是法性本净，人若能以法界观法除去无明，就会显出真如法性。这就是说，万法由自身的法界而缘起，又能除去染污而显出自身净相。法界是一法，又是万法。所以说，一即一切，一切即一，相即相人；圆融无碍，如帝网天珠重重无际，微细相融，主伴无尽，是一个和谐圆满的世界。因此，称这种教法为圆教。以其是《华严经》的特色，所以，以《华严经》立宗的华严宗就认为《华严经》是佛教的最高真理，也是最深奥的教义。因此，华严宗就认为自宗是一乘圆教，且包括其它三乘。三乘就是小乘、大乘渐教(始教、终教)、大乘顿教。又因其是，以一真法界无尽缘起为理趣，以一心修万行，“致令断惑、尽迷、除法、绝言、见性、生解、得意”，而达此圆明性海。所以，杜顺法师又称其圆教为华严三昧门。
总之，杜顺法师认为，法有我空是小乘教；生即无生，即缘起无性是大乘始教；理事圆融是大乘终教；语观双绝，即言尽理显是大乘顿教；以华严三昧人法界圆融无碍之理，是大乘圆教。
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