“萬物一體 ”思想在儒家哲學中源遠流長 ,是陽明思想的重要組成部分 ,與其“致良知 ”的學說是境界與本體的關係。陽明指陳時弊 ,積極應對 ,就是要在以良知為本體的基礎上實現“仁者渾然與萬物一體 ”的至上境界。
一、陽明“萬物一體 ”思想的淵源及其內涵
“萬物一體 ”思想源遠流長。惠施有泛愛萬物、天地一體的思想 ,墨子的“兼愛 ”也有仁者與天地萬物為一體的意義。墨子主張“視人之國 ,若視其國 ;視人之家 ,若視其家 ;視人之身 ,若視其身 ”。《莊子 ·齊物論 》提出“天地與我並生 ,萬物與我為一 ”。孟子提出“萬物皆備於我矣 ,反身而誠 ,樂莫大焉 ”。張載的《大心篇 》說“大其心則能體天下之物 ”,認為“視天下無一物非我 ”,即後來程顥所說的“莫非己也 ”。在《西銘 》中 ,張載以“吾 ”為軸心 ,以天地萬物為一體。程顥深受張載的影響。他提出“仁者以天地萬物為一體 ,莫非己也 ,認得為己 ,何所不至 ? 若不有諸己 ,自不與己相干 ,如手足不仁 ,氣已不貫 ,皆不屬己 ,故博施濟眾乃聖之功用 ”,以及“仁者渾然與物同體。義禮智信皆仁也。識得此理 ,以誠敬存之而已 ,不須防檢 ,不須窮索。此道與物無對 ,大不足以名之 ,天地之用皆我之用 ”的觀點。宋代以後 ,大多數儒者“同體 ”的思想直接來自程顥的這兩段話。據湛若水《陽明先生墓誌銘 》, 正德元年(1506)陽明與甘泉會於京師 ,“遂相與定交講學 ,一宗 程 氏‘仁 者 渾 然 與 天 地 萬 物 同 體 ’之指 ”,後來在《書王嘉秀請益卷 》中陽明也強調仁者以天地萬物為一體。晚年居越 ,更通過對《大學 》首章“親民 ”的解釋闡發與物同體的思想。這表明 ,“與物同體 ”一直是陽明思想的一個重要組成部分。理解某個思想體系的核心概念及其內涵是理解該思想體系的基礎。而由於解釋者本身的文化構成等個體差異 ,必不可免會有不同角度的解讀和思考。筆者以為 ,同情理解是正確解讀文本的一個重要前提 ,而出於情感上的同情還是基於學理、學術上的同情 ,對於我們解讀文本實在是一重大分別。以論者目前學理層次淺陋之水平 ,對於儒學尚遠未達可精細分判的高度 ,所以更多的是對事情本身的內涵、外延等方面進行一些思考和旁證 ,只希望能夠或有助於進一步深入闡釋和理解儒學。
理解陽明的“萬物一體 ”問題 ,至少需要從三個層面來思考。第一是“仁 ”或“仁者 ”,亦即“大人 ”。在陽明表述中有時說“一體之仁 ”,有時說“仁者以天地萬物為一體 ”,或說“夫聖人之心 ,以天地萬物為一體 ”。筆者以為是因其語錄體在時間上本就不連貫 ,表述不同而其實一也。此“仁 ”也即陽明“良知學 ”的核心“良知 ”。遠承孔子之“仁者愛人 ”,其所要追求的境界同樣是“仁者 ”所應具的“己立立人 ,己達達人 ”境界 ,在陽明則為“致良知 ”。第二是“天地萬物 ”,當應分辨它在陽明《傳習錄 》中指什麼。首先 ,我們看到大多情況下 ,陽明是分別“天地 ”與“萬物 ”而論的。就“天地 ”而言 ,大多數地方 ,指生生之天地 ,萬物和人由之而生 ,而萬物和人之理也由之而生 ;少數時候又明指形上意義的天地 ,如“可見人心與天地一體 ”。綜合來看 ,“天地 ”與人和萬物相比是具有先在意義的 (是宇宙生成論也是存在論意義上的 ,不過在中國哲學是不會去明確區分這些的 )。就“萬物 ”而言 ,當指與人同生於天地間而又不同於人的諸物 ,即所謂“風雨露雷 ,日月星辰 ,禽獸草木 ,山川土石 ,與人原只是一體 ”。其次 ,我們也看到陽明有時又把“天地萬物 ”並論而與人的“良知 ”對指。在同一條中 ,陽明強調 :“天地無人的良知 ,亦不可為天地矣。蓋天地萬物 ,與人原是一體 ”。在這同一條中前後意思也有不同。“豈但禽獸草木 ,雖天地也與我同體的。鬼神也與我同體的。”這種情況下突出了“良知 ”的地位。此外《傳習錄 》中 ,“物 ”指“事 ”,所謂“必有事焉 ”;又有人之良知指示而成之事事物物。總之 ,“萬物 ”當指與人不同、在人之外的事物 ,它們是不具備良知的。“天地 ”也與人不同而在人之外 ,天地之心是人 ,人能與之感應而得到其“道理 ”,而這也即人心本然之“良知 ”。第三是“一體 ”。“一體 ”是人心由“天地 ”感應之“良知 ”接應於“萬物 ”而得到的人之應然境界 ,在此“仁 ”或“良知 ”遍流而無間。所以是內在於“仁者 ”的“一體 ”,是“良知 ”的“一體 ”,而不是知識論或生成論意義上的泯然物我。
由以上可知 ,陽明“萬物一體 ”思想即是“仁者 (良知 ) —天地 —萬物 ”三者的“一體 ”,而它也包含了陽明“良知學 ”的基本範疇。“良知 ”本身即“天地 ”之道之理 ,“而人之一點靈明為天地萬物開竅最精者 ”,即與天地感通 ,故人心也即具有“良知 ”。但常人因其“私慾 ”之蔽而“失其本心 ”,需要不斷經由“功夫 ”才能達“一體 ”的應然境界 ,而唯有聖人才能“生知 ”而具有“一體之仁 ”。
二、陽明論“良知學 ”與“萬物一體 ”
《傳習錄 》中陽明對“萬物一體 ”的談論散見於各處 ,自身並不刻意求一體系。在他的語境中 ,時時體認“良知 ”才是為學的唯一進路 ,尤其不必牽涉過多無用的“節目 ”在學習中。為學在他是必先“致良知 ”,而後“格物 ”磨練於事事物物上 ,然後可成其聖賢之教。而生活於當下的我們 ,則因隔了時空 ,或可拉開一個間距 ,對其思想進行更為細化的分析 ,分辨其思想的各個層次和含義 ,以能更好地把握其學說的深意。
(一 )“良知學 ”是“人心與天地一體 ”之本
探討人之為人的形上基礎是傳統儒學的一個重要向度。其進路是明其所不是者 ,更進而明其所應是或當是者 ,也即所謂人禽之辨。“人之所以異於禽獸者幾希 ”,而就在人的一點“仁 ”心 ,仁者愛人 ,親親而“仁民愛物 ”。人比禽獸為高之處 ,不在其生物樣態或物理形態等自然的、生理的方面 ,而在於人心這種自省自知的良明上 ,是一求諸於己的內在要求 ,所謂“為仁由己 ”。人可通過盡己之心而知性知天。這種高明之處 ,不是一種外在的規範或權威的強制 ,其“功夫 ”是要求個人自己去領會繼而實踐。故要求“慎獨 ”,求“誠 ”與“放心 ”。事實上 ,道德層面本就應無過多的強制性 ,而更多的是一種個人自覺追求。由此而儒家之發見人的“主體性 ”是甚為深切的。細讀原文 ,可體察到陽明秉承了儒家傳統 ,並更進一步把人心的“良知 ”提升為原本就與天地一體的道德本體。如 :
朱本思問“人有虛靈 ,方有良知。若草木瓦石之類 ,亦有良知否 ”? 先生曰 ,“人的良知 ,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知 ,不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然 ? 天地無人的良知 ,亦不可為天地矣。蓋天地萬物 ,與人原是一體。其發竅之最精處 ,是人心一點靈明。風雨露雷 ,日月星辰 ,禽獸草木 ,山川土石 ,與人原只一體。故五穀禽獸之類 ,皆可以養人。藥石之類 ,皆可以療疾。只為同此一氣 ,故能相通耳。”
問“人心與物同體。如吾身原是血氣流通的 ,所以謂之同體。若於人便異體了。禽獸草木益遠矣 ,而何謂之同體 ”? 先生曰 ,“你只在感應之几上看。豈但禽獸草木 ,雖天地也與我同體的。鬼神也與我同體的 ”。請問。先生曰 ,“爾看這個天地中間 ,甚麼是天地的心 ”? 對曰 ,“嘗聞人是天地的心 ”。曰 ,“人又甚麼教做心 ”? 對曰 ,“只是一個靈明 ”。曰 ,“可知充天塞地中間 ,只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明 ,便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明 ,誰去仰他高 ?地沒有我的靈明 ,誰去俯他深 ? 鬼神沒有我的靈明 ,誰去辨他吉凶災祥 ? 天地鬼神萬物離卻我的靈明 ,便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物 ,亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的。如何與他間隔得 ”? 又問 ,“天地鬼神萬物 ,千古見在 ,何沒了我的靈明 ,便俱無了 ”? 曰 ,“今看死的人 ,他這些精靈遊散了 ,他的天地萬物尚在何處 ?”
我們看到 ,陽明則提升人對自己的信心與尊嚴到了一極高處。他以這種“萬物一體 ”之論指示出我心已全具“天地 ”之道之理 ,不過在常人則為“私慾 ”所蔽 ,但只需“致知格物 ”,久必可複本來的良知。這樣 ,陽明就把人心之“良知 ”作為了道德本體 ,化歸“天地萬物 ”於此本體之人心中。這樣 ,人心不再紛擾於外在事事物物 ,而只求於發己心之良知在事物上磨練即可。此種學問所追求達到“仁者渾然與萬物一體 ”的境界。因此 ,良知是本、是意 ,而萬物一體則是用、是工夫、是境界 ,此二者是體與用的關係。革去私慾之弊 ,呈現良知之本 ,就達到了物我兩忘、萬物一體即“仁者 ”的境界。
(二 )“仁 ”者境界
由上可知 ,人心雖與天地萬物一體 ,但對於為“私慾 ”所蔽的常人來說 ,“仁 ”是一至高境界 ,不經努力向學不可能達到。而對儒家來說 ,通過“為己之學 ”而“成德 ”者 ,並不是像佛門修行者的獨善其身 ,而是又以其已達之“一體之仁 ”復“仁 ”於天下 ,也即明己之“明德 ”後復“仁民愛物 ”。陽明在此若不能說是已達“仁 ”,也至少可以說他自己認為是體察到了聖人之心 ,故他孜孜以求明“良知學 ”於天下。因為聖人與常人之區別在於良心是否為私慾所遮蔽。當其門人問到為何程子的與天地萬物為一體是“仁 ”而墨子的“兼愛 ”則不是“仁 ”的時候 ,陽明認為墨子的“兼相愛 ”是以“交相利 ”為最終目的。而程子的“仁 ”是有差等的仁 ,是本末、幹葉有別的仁 ,不以私慾為旨歸 ,是聖人之心的仁。
陽明的“聖人之心 ”有兩個方面的含義。一是聖人向自己心內的要求 ,即“仁者以萬物為體。不能一體 ,只是己私未忘 ”。所表達的 ,也即上述的其學所指向的目標是己心良知 ,心之良知與天地萬物本是一體的。學習的動力也是來自自己內心自我要求。另一是聖人指向萬物的仁心。
格物致知至平天下 ,只是一個明明德。雖親民亦明德事也。明德是此心之德 ,即是仁。仁者以天地萬物為一體。使有一物失所 ,便是吾仁有未盡處。
這就是對學者提出的又一標準 ,即仁者必施。其“仁 ”於天地間萬物 ,學者要明明德 ,必須向此努力。由此 ,則必對天下、時事、民生等有著深刻的關懷和憂思。這種憂患感或許本就是儒家一個重要特徵 ,這一傳統在孔子那裡即有相當表現。在盡述孔子曾有種種遭際後說 :
然而夫子汲汲遑遑 ,若求亡子於道路 ,而不暇於暖席者 ,寧以蘄人之知我信我而已哉 ? 蓋其天地萬物一體之仁 ,疾痛迫切 ,雖欲已之 ,而自有所不容已。
陽明借孔子之言行而道自己的所求所困 ,即求施己之仁一體於天下 ,而又困天下同道既少而聖人之學為不傳或未真傳。又說 :
夫人者 ,天地之心。天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒 ,孰非疾痛之切吾身者乎 ? 不知吾身之疾痛 ,無是非之心者也。是非之心 ,不慮而知 ,不學而能。所謂良知也。良知之在人心 ,無間於聖愚。天下古今之所同也。世之君子 ,惟務致其良知。則自能公是非 ,同好惡 ,視人猶己 ,視國猶家 ,而以天地萬物為一體。求天下無治 ,不可得矣。
當其要“兼善天下 ”時 ,自然地即以與我同類的生民的現實狀況為著眼點 ,而民生如何則賴於天下之治理如何。
三、時弊的指陳和實現萬物
一體境界的應對之策在陽明看來 ,其時代是有著大弊端的。他指出 :
後世良知之學不明。天下之人 ,用其私智 ,以相比軋。是以人各有心。而偏瑣僻陋之見 ,狡偽陰邪之術 ,至於不可勝說。外假仁義之名 ,而內以行其自私自利之實。詭辭以阿俗 ,矯行以幹譽。掩人之善 ,而襲以為己之長。訐人之私 ,而竊以為己直。忿以相勝 ,而猶謂之徇義。險以相傾 ,而猶謂之疾惡。……自其一家骨肉之親 ,已不能無爾我勝負之意 ,彼此藩籬之形。而況於天下之大 ,民物之眾 ,又何能一體而視之 ? 則無怪於紛紛籍籍 ,而禍亂相尋於無窮矣。
其他多處均有大致類此之述。在陽明看來 ,聖人之學不傳或沒能真傳 ,人心收攝不住 ,社會漸淪於混亂和不治 ,所以時代存在很大的弊端甚至危險。而其學說上承聖人之真傳 ,可以挽救世道人心 ,為生民謀得終極利益。
在陽明看來 ,立教化、安民心、養民德 ,則可以治世 ,可以使得天下太平 ,可以使得天下之民安享生活之樂。也即施其“良知學 ”於生民 ,以使人人得而達聖人“萬物一體 ”之“仁 ”,則天下可治。他說 :
夫聖人之心 ,以天地萬物為一體。其視天下之人 ,無內外遠近。凡有血氣 ,皆其昆弟赤子之親。莫不欲安全而教養之 ,以遂其萬物一體之念。天下之人心 ,其始終亦非有異於聖人也。特其間於有我之私 ,隔於物欲之蔽。大者以小 ,通者以塞。人各有心。至有視其父子兄弟如仇讎者。聖人有憂之 ,是以推其天地萬物一體之仁以教天下。使之皆有以克其私 ,去其蔽 ,以復其心體之同然。……當是之時 ,人無異見 ,家無異習。……用之者惟知同心一德 ,以共安天下之民。……天下之人 ,皆相視如一家之親。
陽明是試圖以其學說教化世間生民 ,使大家明其自身明德 ,而體天地之大道。以愛人之心而求世間無禍亂 ,得太平。其基點是個人一己之心 ,而此個人又不是孤立或獨在的個體 ,而是聯結在人倫之網中的個人 ,由每個人的成仁而達至仁行於天下。操持政權者當然也在這各安其位、各司其職、各盡其能的秩序之中。但是我們看到 ,陽明以其智識對於時代憂心綢繆 ,雖落落寡合也一本儒家“知其不可而為之 ”的勇於擔當精神。但其學在其當時即有多人詬病。而其身後不久 ,則出現所謂“王學末流 ”之徒 ,陽明的努力也終未能挽救明朝的敗亡。單從學術角度而言 ,儒學之不傳或未能傳或許是一由來有史的事情了 ,正如賀麟在《儒家思想之開展 》一文中說的“儒家思想之正式被中國青年們猛烈的反對 ,雖說是起於新文化運動。但儒家思想之消沉 ,僵化 ,無生氣 ,失掉孔孟的真精神 ,和應對新文化需要的無能 ,卻早腐蝕在五四運動以前 ”。若從陽明用心及其失敗來看 ,則更似乎證明學術之為學術的意義不在於此。而教化之事也似乎是人類長久難竟的大事業了。
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