崑崙山到底在哪兒？

狂想的蘆葦1

崑崙山在山海經裡，又被稱作崑崙墟、崑崙丘。不同的名字有著不同的描述，三者具體是不是同一地方，沒有人能說得清楚。畢竟，山海經連作者都不知道，就跟不知道作者所想了。

當它是崑崙墟的時候，它的位置就在這個世界的西北方，乃是帝之下都。那麼它為何又被稱為崑崙墟呢？

在上古的上古時期，世上本無崑崙山，取而代之的是不周山。不周山是連接天地的橋樑，天神想要來到人間，必須通過不周山才可以。後來共工氏怒撞不周山，直接把這個天之脊柱給撞斷了。

不周山被撞斷之後，剩下的廢墟被稱為崑崙墟。《說文解字》曰：虛，大丘也，崑崙丘謂之崑崙墟。由此可見，在山海經裡的崑崙墟和崑崙丘是同一地方。

在崑崙墟這個地方，發生了很多美好的神話故事。比如：周穆王與西王母的愛情故事；后羿向西王母請求不死之藥；天帝在這裡復活窫窳等等。

不周山倒塌變成崑崙墟之後，天帝是十分震怒的，大概可以想象一下黑社會老大家門被人堵住了的情景。為了防止這種事情再次發生，天帝在崑崙山四周佈下了重重防禦。

天帝不僅在四周佈下了條條大河，還開設九門，以開明獸鎮守。更加讓人驚恐的是，天帝還在崑崙山上派駐了以西王母為首的百神。西王母乃是司天之厲及五殘，可謂崑崙山戰鬥力最強的存在。

為什麼天帝要重兵把守這座廢墟呢？因為它是洪荒龍脈之祖，如果崑崙出現問題，整個人間都將有巨大的災難，這是天帝無法承受的。

這麼重要的地方，它究竟在哪裡呢？

漢武帝不知道看了哪本古書，認為黃河的源頭便是崑崙山；而且無知的漢武帝堅信崑崙山上有很多玉石。由此，便讓使者按圖索驥，在黃河的源頭尋找有玉石的崑崙山。

可是漢武帝的使者偷工減料，並沒有找到真正的河源，而是跑到現在的崑崙山附近，撿了幾塊兒玉石回去。漢武帝大悅，敕封此山為崑崙山。

實際上呢？使者離真相只有一步之遙。不周山作為天之脊柱，本就是世上最高的山峰。即便不周山被撞斷，天帝仍舊以之作為帝之下都，說明其最高峰的地位仍未改變。故而，古書中的崑崙山應該在現實中的崑崙山以南的地方。

更具體的位置，想必不用我說，大家也能猜到。

祗樹

　　超越生命的有限性是人類永恆的期盼。然而，對如何延長生命，乃至長生久視，各個時代有各自的方式。周代的延生之術為祭祀，求祖先神賜壽。武王有疾，周公作《金滕》，請以身代武王，延長武王壽命。《論語·述而》記載：“孔子疾病，子路請禱。”上述方式，是通過祭祀，藉助神靈的力量延長生命。至戰國時期，生命觀出現變化，先民一方面求助於神靈，另一方面，又主動探求其他的長生之路。《山海經》產生於戰國至漢初，為巫覡、方士之書，集中體現了這一時期的生命觀念變化。在《山海經》中，崑崙山為“帝之下都”，故有關長生的意象、故事往往圍繞崑崙山展開。

　　一、天帝之禁苑

　　《山海經》分《山經》與《海經》兩部分，其中《山經》為巫覡之書，成書於戰國初、中期；《海經》為方士書，成書於戰國晚期至漢初。在《山經》中，崑崙山為天帝之禁地，至秦漢之《海經》，這塊禁地才被打開，其中出現了神巫形象。神巫的原型當為秦漢間之方士。方士與巫覡最大不同點在於：巫覡隔絕了神人，即便自身也不能出入神境，而方士則是要打開這道牆，不僅自身能與神仙會面，甚至能帶回仙藥，或幫助凡人與神仙會面。《山經》本巫覡之書，《海經》雖為方士所作，對《山經》亦有所繼承。對於崑崙山而言，在保留原有風貌的基礎上，作了不少加工。

　　《山經》為巫覡之書，其營造的崑崙神境比較原始，非人類所能生存。《山海經》中的神靈多為半人半獸，猙獰可怖。崑崙山的守護神也是如此。《西山經》寫道：

　　西南四百里，曰崑崙之丘，是實惟帝之下都，神陸吾司之。其神狀虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿時。有獸焉，其狀如羊而四角，名曰土螻，是食人。有鳥焉，其狀如蜂，大如鴛鴦，名曰欽原，蠚鳥獸則死，蠚木則枯。[1](頁47)

　　陸吾半人半獸，既具有神的力量，又具有野獸的兇殘，形象猙獰恐怖，讓人望而卻步，談之色變。土螻的原型是羊。在現代人看來，羊是溫順的象徵，古人的觀念卻並非如此。《史記·項羽本紀》，宋義軍令曰：“猛如虎，狠如羊，貪如狼，犟不可使者，皆斬之。”[2](頁305)狠，《說文》：“不聽從也。”可見，在古人看來，羊是一種習性倔強而好鬥的動物。《周易·大壯》兩次出現“羝羊觸藩”之象。壯，《周易集解》引虞翻曰：“壯，傷也。”[3](頁256)羝羊為陽剛的象徵，藩為籬笆牆。“羝羊觸藩”正是公羊好鬥，不計後果之象。羊生兩角而好鬥，土螻四角便更具攻擊性。且，羊為草食動物，而土螻如羊而吃人，其象形更加詭異恐怖。欽原的原型是蜂。蜂，《說文》：“蜂，飛蟲螫人者。”《左傳·僖公二十二年》：“蜂蠆有毒。”[4](頁395)《左傳·文公元年》，子上評商臣，曰：“且是人也，蜂目而豺聲，忍人也，不可立也。”[4](頁514)蜂為傷害人之毒蟲。欽原，有蜂之毒，且有鴛鴦之巨，其對人的傷害性就更強。且蜂在遭受威脅時才發動攻擊，而欽原連對它毫無威脅的草木都攻擊，其兇殘恐怖之性便暴露無遺。

　　《山經》為巫覡所作，其神靈形象亦源自巫史系統。《國語·晉語二》記載：

　　虢公夢在廟，有神人面白毛虎爪，執鉞立於西阿之下，公懼而走。神曰：“無走！帝命曰：‘使晉襲於爾門。’”公拜稽首，覺，召史嚚佔之。對曰：“如君言，則蓐收也，天之刑神也，天事官成。”[5](頁283)

　　春秋時期，巫史尚未完全分流，史嚚作為史官，亦兼有占卜之責。巫史系統之刑神，人面白毛虎爪，其形象正與《山海經》神靈類似。《西山經》神境的原始性可與《楚辭·招魂》對天庭守護神的描寫相互發明。《楚辭·招魂》寫道：

　　魂兮歸來！君無上天些。虎豹九關，啄害下人些。一夫九首，拔木九千些。豺狼從目，往來侁侁些。懸人以娭，投之深淵些。致命於帝，然後得瞑些。歸來歸來！往恐危身些。[6](頁201)

　　虎豹是食人猛獸，天門九重，皆有虎豹把守，人聞之色變，豈敢靠近，更不用說闖關了。九首，在《山海經》中是兇惡的表徵，凡九首之神，皆兇猛異常，危害極大。《海外北經》：“共工之臣曰相柳氏，九首，以食於九山。相柳之所抵，厥為澤溪。禹殺相柳，其血腥，不可以樹五穀種。”《東山經》：“有獸焉，其狀如狐，而九尾、九首、虎爪，名曰蠪侄，其音如嬰兒，是食人。”《海內西經》：“開明獸身大類虎而九首，皆人面。”相柳九首，所觸之地不生五穀。蠪侄九首，聲如嬰兒，卻以食人為生，怪異恐怖。開明獸九首人面，當與此類凶神出於同一原型。豺狼，兇殘的食人野獸。縱目，有見於《楚辭·大招》：“豕首縱目，被髮鬤只。”王逸注：“其目皆縱。”朱熹注：“縱，直豎立也。”自王逸注開始，古人一直以“豎目”釋“縱目”。[6](頁218)自1986年在四川三星堆發掘出土縱目人青銅人面像，學界對“縱目”有了新的解釋。《華陽國志·蜀志》記載：“有蜀侯蠶叢，其目縱，始稱王，死作石棺石槨，國人從之，故俗以石棺槨為縱目人冢也。”[17](頁118)學界把蠶叢之“目縱”與此面具聯繫，認為“目縱”即眼睛突出眼眶之象。此面具與蠶叢是否有直接關聯，已不可考。然而，從塑造恐怖形象，渲染恐怖氣氛的角度看，突出之巨眼，較豎立之眼更具威懾力。故《招魂》之“從目”，當為眼睛突出之象。“侁侁”，王逸注：“往來聲也，……其聲侁侁，爭欲啗人也。”眼睛突出的豺狼，來回尋找闖入的人類，天界的危險可想而知。

　　總之，從陸吾、土螻、欽原、虎豹，到縱目的豺狼，均為神境的守護者，其職責是隔絕天界與人間，阻斷神人之間的直接溝通。值得注意的是，怪神的職責不是為闖入者製造麻煩，而是根本不允許外人進入神境。《山經》這種堅決的態度，與巫覡“絕地天通”的態度是一致的。

　　《西山經》中的崑崙山，並不全是令人恐怖的猙獰之物，還有奇草異樹：“有木焉，其狀如棠，黃華赤實，其味如李而無核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。有草焉，名曰薲草，其狀如葵，其味如蔥，食之已勞。”沙棠，黃草都是具有神奇功效的藥物，服食之後使人產生特異功能，生命力更加旺盛。然而，如此美好的，對人有延年益壽功能的藥草卻在幾位凶神的守護之下，人類對它們是可望而不可及。《山經》中的崑崙山作為人類生存的禁地出現，也是先民期待進入的空間領域。一旦進入這個領域，隨著生存空間的擴大，人的生命有限性的困擾就會隨之緩解、消除。

　　二、方士的藥圃

　　到了《海經》，崑崙神境不再與人類完全隔絕。《海內西經》：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之屍，皆操不死之藥以距之。窫窳者，蛇身人面，貳負臣所殺也。”這裡的開明指崑崙山的守護神開明獸，群巫在開明獸之東，他們已經進入崑崙山。又《大荒西經》：“有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。”《大荒西經》排在靈山後面的是西王母之山，而《西山經》的西王母所在的玉山正是在崑崙山的後面。由此可見，《大荒西經》的靈山，指的就是崑崙山，那裡有群巫出入。群巫，不見於《山經》，在《海經》中則大量出現。

　　我認為《海經》中之諸巫，既非巫，亦非醫，其原型當為戰國晚期出現的方士。理由如下：其一，《海經》四篇成書於戰國中期，在此期間方士活動正盛。據袁珂先生《〈山海經〉寫作的時地及篇名考》認為，《山海經》並非出自一人之手，其書可分為三部分，“《大荒經》四篇和《海內經》一篇成書最早，大約在戰國初或中期；《五藏山經》和《海外經》四篇稍遲，是戰國中期以後的作品；《海內經》四篇最遲，當成於漢代初年。他們的作者都是楚人——即楚國或楚地人。”[8](頁1)袁行霈先生則認為：“《山經》是戰國初、中期巫祝之流根據遠古以來的傳說，記錄的一部巫覡之書，是他們行施巫術的參考。《海經》是秦漢間的方士書。”[9](頁20)目前，學界雖對《山海經》各部分成書年代有分歧，然均把其成書年代限定在戰國之後，承認其中的方仙道觀念。據《史記·封禪書》記載，早在齊威王、宣王、燕昭王時便有入海求蓬萊、方丈、瀛洲之事。齊威王、宣王時期，為戰國中期，其後便是秦皇漢武的入海求仙。《海經》成書於其間，其中難免有方士的影子。《山海經》群巫分別出現在《海外西經》、《大荒西經》和《海內西經》。而三篇中，唯有《海內西經》之群巫“操不死之藥”，正與秦漢間入海求藥之風相契合。

　　其二，諸巫出入神境與方士類似。《山經》神境中無巫師，而《海經》中則多次出現。郭璞注：“皆神醫也。”袁珂注：“皆神巫也。此諸巫無非神之臂佐，其職任為上下於天，宣達神旨人情，至於採藥療死。特其餘技耳。”巫覡的職責確為“宣達神旨人情”，卻並非“上下於天”。《國語·楚語下》記載：“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”[5](頁514)所謂神人相通並不是人進入神境，而是通過祭祀、藉助巫覡，使得神人意志得以溝通。所謂的“民神雜糅”亦不是神人混跡，而是“家為巫史”，不通過巫覡，直接與神靈溝通。所以袁珂先生的推斷是站不住腳的。

　　出入神境，與神靈交通乃方士之常態。《史記·秦始皇本紀》：“（秦始皇）因使韓終、侯公、石生求仙人不死之藥。始皇巡北邊，從上郡入。燕人盧生使入海還，以鬼神事，因奏錄圖書，曰‘亡秦者胡也’。”《史記·孝武本紀》，李少君宣言：“臣嘗遊海上，見安期生，食臣棗，大如瓜。安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱。”巫覡是“絕地天通”者，而方士則試圖重新搭起天界、神境與人間的橋樑。《海經》中，上下崑崙的神巫已轉換其原始職責，成為方士的化身。

　　其三，不死是方士的觀念，而非巫的生命觀念。巫，《說文》曰：“祝也，女能事無形，以舞降神者也。”又“覡，能齋肅事神明者，在男曰覡，在女曰巫”。可見，巫覡的職責是服務於神，溝通神人關係，雖有為人祈福、禳災的職責，卻並無僭越神人之別，祈求長生的職責。而方士則直接服務於人類，為帝王不死藥，以求長生不老。《秦始皇本紀》：“三十二年，始皇之碣石，使燕人盧生求羨門、高誓。方士徐市等入海求神藥，數歲不得，費多，恐譴，乃詐曰：‘蓬萊藥可得，然常為大鮫魚所苦，故不得至，願請善射與俱，見則以連弩射之。’”《孝武本紀》：“遂至東萊，宿留之數日，毋所見，見大人跡。復遣方士求神怪採芝藥以千數。”方士出海的終極目的就是求仙藥，自齊威王至漢武帝莫不如此。《海經》中之諸巫莫不與藥有關。《海內西經》：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之屍，皆操不死之藥以距之。”《大荒西經》曰：“（十巫）從此升降，百藥爰在。”特意點出“百藥”，即點明瞭靈山之所以為神山的原因，也指明瞭十巫上下神山的目的。《海經》中崑崙神境的不死樹，不死藥，正是方士想象的產物。總之，《海經》成書於秦漢間，其中諸巫出入神境，求取不死之藥，其行為、職責已與原始之巫覡相悖，其原型當為方士。

　　《山海經》中的崑崙山是人類生存的禁區，人類無緣也無法涉足其間。到了《海經》，那裡成為方士的藥圃，崑崙經歷了由封閉到開放的演變。這種轉變對於人類而言，是生命空間拓展，從前的禁區成為神藥的園圃。當然，這種拓展是有限的，崑崙山只對少數方士開放，而不是所有人都能進入。

　　三、神仙的樂園

　　巫覡與方士不同，巫覡的職責是“絕地天通”，而方士的職責則是搭“天梯”，把人引入神境。崑崙山為帝之下都，是人離天界最近的地方，故成為“天梯”的不二之選。巫覡把神境描繪得恐怖兇險，把人類完全排除在外。方士則把神境描述成可望而又不可及的樂園。方士的這種觀念，也影響到他們對崑崙山的想象。《海經》、《淮南子》均成書於求仙之風正盛之時，考察二者對崑崙山的描述，很容易看出方士對崑崙山的改造過程。方士改造崑崙山的藍本是東海的三神山。

　　《史記·封禪書》：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在勃海中，去人不遠；患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如雲；及到，三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至雲。”方士對海中三神山的描述，有三點值得注意：其一，神山去人不遠，嘗有至者；其二，仙人、不死藥皆在；三，禽獸盡白，金銀為宮闕。此三點成為方士改造崑崙山的主要方向。

　　首先，方士認為人能出入神山，交通仙人，故崑崙山之門亦被打開。在《山經》中，崑崙是不允許人類存在的禁地。在《海經》中，方士在為通往崑崙山設置重重障礙的同時，也悄悄地為人類開啟了大門。《海內西經》寫道：“崑崙之虛，方八百里，高萬仞。……在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡之巖。”此“羿”當為射日之後羿，雖有神性，卻終非神靈。又《海內西經》雲：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之屍，皆操不死之藥以距之。”神巫操不死藥，正是仙人或方士的化身。羿憑藉神力能進入神境，則意味著，普通人藉助神力亦可進入神境，而崑崙神境中諸多神巫的出現，即表明崑崙並非遙不可及。至《淮南子》，崑崙山的高度進一步明確，更重要的賦予高度以生命內涵。《地形訓》寫道：“禹乃以息土填洪水以為名山，掘崑崙虛以下地，中有增城九重，其高萬一千里百一十四步二尺六寸。……崑崙之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死。或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨。或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。”[10](頁323)崑崙三層九重，隨著高度的提升，生命亦獲得相應的提升。登上第一層——涼風之山，人擺脫死亡的限制；登上第二層——懸圃，人可以獲得某種神性；第三層就是天庭，人登上去就能成為神靈，生命獲得完全的自由。《淮南子》說崑崙“其高萬一千里百一十四步二尺六寸”，極限高度成為人類幾乎無法逾越的障礙，而“增城九重”的機構設計，賦予每層不同的生命意義，又為攀登崑崙鋪下了道路。此時的崑崙，雖然高度與人拉開了空間距離，卻拉近與人的心理距離，留給人們更多的希望和幻想。這種設計思路，與方士對東海神山的設計如出一轍。

　　其次，不死是方士的終極目標，故不死藥在崑崙的地位越來越重要。

　　崑崙為“帝之下都”，其中自然有神奇的植物。《西山經》寫道：“有木焉，其狀如棠，黃華赤實，其味如李而無核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。有草焉，名曰薲草，其狀如葵，其味如蔥，食之已勞。”沙棠、黃草均為崑崙山之靈草。黃草能“已勞”，即能恢復人之生命力，也就是說，其本身富含生命力。沙棠能使人不溺水，即有保護人之生命的功效。二者雖有養生的奇效，卻沒有長生的功效。

　　至《海經》，崑崙山始出現有長生功效的樹。《海內西經》寫道：“開明北有視肉、珠樹、文玉樹、玗琪樹、不死樹。”珠樹，《列子·湯問》：“珠玕之樹皆叢生，華實皆有滋味，食之皆不老不死。”[11](頁152)不死樹，《海外南經》郭璞注：“員邱山上有不死樹，食之乃壽。”不死樹，不僅本身不死，果實也有長壽功效。文玉樹、玗琪樹俱為玉質之樹。文玉樹、玗琪樹，玉質，與珠樹、不死樹同列。其果實當亦有長生之功效。

　　至《淮南子》，崑崙山不僅有不死樹，甚至出現了不死之水。《地形訓》寫道：“疏圃之池，浸之黃水，黃水三週復其原，是謂丹水，飲之不死。”又“凡四水者（河水、赤水、弱水、洋水），帝之神泉，以和百藥，以潤萬物。”

　　《西山經》中，崑崙雖為河水、赤水、洋水、黑水之源，但山上並無池水。至《海內西經》，崑崙山上出現了水源，“面有九井，以玉為檻。”井，《呂氏春秋·本味篇》雲：“水之美者，三危之露，崑崙之井。”[12](頁746)崑崙井水之美，當與玉有關係。古人有食玉長生之說：《西山經》：“是有玉膏，其原沸沸湯湯，黃帝是食是饗。”又《九章·涉江》：“登崑崙兮食玉英，與天地兮同壽，與日月兮齊光。”崑崙之九井以玉為檻，暗示九井當鑿於玉石之上。那麼，玉與丹水有什麼關係呢？丹水，王念孫雲：“‘丹水’本作‘白水’，此後人妄改之也。”[10](頁325)（據王念孫考證，酈道元注《水經》、王逸注《離騷》、李善注《文選·思玄賦》，皆作“白水”）按《地形訓》：“白水宜玉，黑水宜砥，青水宜碧，赤水宜丹，黃水宜金。”[10](頁350)由此可知，此白水即從玉石中流出的水，玉有長生功效，水自然也就具有了不死的神效。

　　四、宮廷氣象

　　方士是為帝王服務的，崑崙山亦有明顯的宮廷化趨向。方士描寫東海神山，“禽獸盡白，而黃金銀為宮闕”。越是兇猛的動物，其毛色越是五彩斑斕。而東海神山上的禽獸卻是統一的白色，彷彿已經失去了野性，成為宮廷園囿中的觀賞物。白色動物少見而珍貴，故而成為富貴的象徵。《匈奴列傳》：“穆王伐犬戎，得四白狼四白鹿以歸。”《武帝本紀》：“縱遠方奇獸蜚禽及白雉諸物，頗以加祠。”《史記·平準書》：“是時禁苑有白鹿而少府多銀錫。”因白色的禽獸難得，故帝王出獵以獲白色禽獸為寶物。且白色，亦為比較尊貴的顏色。《禮記·玉藻》：“君衣狐白裘，錦衣以裼之。”[13](頁1479)又《史記·孟嘗君列傳》：“孟嘗君有一狐白裘，直千金，天下無雙，入秦獻之昭王。”白色狐狸難得，其皮製成的皮衣當然更是價值連城。故帝王獲得白色珍禽，或置之園囿，或取其皮毛以為衣飾，盡顯富貴氣象。故“禽獸盡白”表明蓬萊神山有帝王園囿化傾向。至於“黃金銀為宮闕”，更是明顯的宮廷物象。在方士想象中，神仙居住在樓閣中。公孫卿曾勸武帝作樓臺迎神仙，說：“仙人可見，而上往常遽，以故不見。今陛下可為觀，如緱氏城，置脯棗，神人宜可致。且仙人好樓居。”仙人好樓居，故迎接神仙亦應構建樓臺。方士宣稱，“黃帝時為五城十二樓，以候神人於執期，命曰迎年”。既然神仙鍾情於樓臺，東海神山自然不會缺少宮闕了。且以黃金、白銀為材料，建築宮殿，自然又增幾分富貴氣，宮廷氣。

　　那麼，方士是如何把這種宮廷意識深入崑崙神境呢？比較《山經》、《海經》、與《淮南子》各自對崑崙的描述，崑崙宮廷化的痕跡便非常明顯。

　　崑崙神境宮廷化的一個表現是，崑崙神境中的原始野性逐漸消除。《西山經》所記崑崙神境中的禽獸多為猛禽野獸，攻擊性很強。諸如，人面、虎爪、九尾的陸吾；如羊、四角而食人的土螻；“蠚鳥獸則死，蠚木則枯”的欽原等。

　　至《海內西經》，崑崙神境的原始野性大大降低：攻擊性很強的土螻、欽原消失；代之以象徵吉祥富貴的鳳凰和鸞鳥。《海內西經》寫道：“開明西有鳳皇、鸞鳥，皆戴蛇踐蛇，膺有赤蛇。……鳳皇、鸞鳥皆戴瞂。”鳳凰，《南山經》寫道：“有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳皇，首文曰德，翼文曰義，背文曰禮，膺文曰仁，腹文曰信。是鳥也，飲食自然，自歌自舞，見則天下安寧。”又《海外西經》：“諸夭之野，鸞鳥自歌，鳳鳥自舞；鳳皇卵，民食之；甘露，民飲之，所欲自從也。百獸相與群居。”鳳凰為百鳥之王，是天下和諧的象徵。《五帝本紀》：“禹乃興九招之樂，致異物，鳳皇來翔。天下明德皆自虞帝始。”又“（舜時）鳥獸翔舞，簫韶九成，鳳皇來儀，百獸率舞，百官信諧。”尤其是在漢代，帝王把鳳凰出現看作天下太平的祥瑞。鸞鳥，亦鳳凰之屬，與鳳凰一樣構成宮廷、皇權的象徵。值得注意的是，《海內西經》的鳳凰、鸞鳥並沒有完全與蛇蟲的等禽獸分類，依然保留了某些原始野性。

　　崑崙神境宮廷化的另一個表現是亭臺樓閣的出現。《山海經》諸神要麼巖居穴處，要麼露天而居，不見有居房室者，更不用說宮殿了。西王母為崑崙山之神，《大荒西經》記載：“有人，戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。”崑崙之守護神——開明獸，亦不過“東向立崑崙上”。不過，《海內西經》之崑崙神境，終於還是出現了人工建築物——九井、玉檻。至《淮南子·地形訓》，崑崙山的構建格局出現了大的改觀。首先是整個崑崙山被當成高樓來構建。“增城九重”，即預示著崑崙如高樓一樣，由多層構建而成。且每層的神仙境界亦有不同：“崑崙之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死。或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨。或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。”崑崙神境，隨著層級的升高，神性也越來越強，直至登上天庭，成為神靈。其次，崑崙神境的局部佈局也出現宮廷化傾向。“旁有四百四十門”，如皇宮一樣千門萬戶；“九井玉橫”，如宮廷苑囿般奢華；“傾宮、旋室、縣圃……構成其疏圃”，則為後宮亭臺樓榭之縮影。

　　綜上，戰國晚期至漢初，燕齊方士非常活躍。他們不僅構建了東海三神山，推動了大規模的入海求仙活動，同時方仙道觀念也改造了原始的崑崙神話。經過“神仙”化的崑崙，一改原始的鄙陋、樸野，既有珍禽異獸、亭臺樓閣，而且有神仙、不死藥，甚至與天相通。方士改造崑崙，無意中開闢了一個新的生命空間，使之成為新的精神家園。

　　自從屈原在《離騷》中，神遊天地，寄情崑崙之後，漢代許多士大夫多以崑崙為精神家園，作為擺脫現實世界的生命空間。賈誼《惜誓》曰：“馳騖於杳冥之中兮，休息乎崑崙之墟。”嚴忌《哀時命》雲：“道壅塞而不通兮，江河廣而無樑。願至崑崙懸圃兮，採鐘山之玉英。”劉向《九嘆·遠遊》：“登崑崙而北首兮，悉靈圉而來謁。選鬼神於太陰兮，登閶闔於玄闕。”揚雄《太玄賦》：“升崑崙以散發兮，踞弱水而濯足。朝發軔於流沙兮，夕翱翔於碣石。忽萬里而一頓兮，過列仙以託宿。”[14](頁141)從賈誼開始，漢代騷體賦形成一個以懷念屈原、自悼不遇的主題，而神遊天地、寄情崑崙則成為這一主題的典型事象。

原文參考文獻：

清風明月逍遙客

西王母居住地曰崑崙虛，虎業曰虛，此山就是西王母虛崑崙山。崑崙山在格爾木的玉山，名勝有瑤池，山中野牛溝有石器時代的巖畫，西王母仙逝葬“高山雲墓”，何日得見可遇而不可求。易經中“無妄之災”即“母亡”，文字由毋亡演化。女媧奔喪由廣地（東西為廣）到崑崙留下“嫦娥奔月”的記載（畫），故事由一個字概括，“挽”字一一偷食靈芝，提手抱兔子奔西天，“靈芝”就是兔字中的那一個點，由於被偷食在肚內，所以挽字中就看不見。遠古的文化就是這樣傳下來的，被說成亂力神之神話…

巴人30

崑崙山地處於我國西藏，青海和新疆的交界處，是我國西部最著名的山脈。自古以來崑崙山一直充滿神秘色彩，各種神話傳說層出不窮，也被稱為我國的神山。近些年來科技愈加的發達也愈加顯得崑崙山的神秘。風景秀美，常年冰凍，獨特的風采也是吸引著獨特得人。想體驗不一樣的風采，不如親自走一趟！

三歲隨心說

崑崙山，又名崑崙虛，在中華民族歷史上具有，中國第一神山，萬山之祖，之稱，西起帕米爾高原東部，橫貫新疆，西藏之間，伸延至青海境內，古人稱崑崙山為中華，龍脈之祖。有全年恆溫20度的崑崙泉，有一步天險橋的崑崙橋

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我的感覺就是在西北方向

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