摘要：在政治正當性的相關研究中，一個至關重要的問題是，政治義務是否是政治正當性的邏輯關聯項？有一種觀點認為，政治正當性無關於政治義務，確立了政治正當性並不等於確立了政治義務；另一種觀點認為，從政治正當性的確可以推出政治義務，但它只能證成一種消極的政治義務。第一種觀點錯在沒有認識到政治正當性與政治義務的邏輯關聯，而第二種觀點的問題是，未能提出充分的理由以說明為何政治正當性可以與消極的政治義務有關，但不能產生積極的政治義務。
作者：楊偉清，聯繫方式：中國人民大學哲學院，郵編：100872
政治正當性探究的是政治權力的道德證成，或者說探求的是滿足何種條件時政治權力的運用是正當的。這一任務的實質是：當我們把某國家或政府稱作是正當的時候，若這一稱呼是正確的，國家或政府必須滿足什麼樣的標準或條件。這也就是通常所謂的概念分析的主要指向，即考察概念的正確運用之前提條件或標準。以“權利”這一概念為例。若想了解什麼是“權利”，就必須明白在什麼樣的情況下才可以使用它。這些情況或條件就構成“權利”這一概念的含義。但正如拉茲（Joseph Raz）所言，對於規範性概念的解釋而言，澄清它的使用條件固然重要，但這並非概念解釋的全部。他指出，對規範性概念的解釋必須包含兩部分內容：其一，釐清它的正確運用之條件；其二，闡明它的規範性後果。所謂規範性概念，主要指的是法律和道德語詞，如“合法的”、“正當”、“權利”、“責任”、“義務”、“好”、“所有權”等概念，帶有鮮明的評價色彩。規範性後果指的是概念的正確運用所產生的權利、義務、責任、豁免等實踐結果。仍以“權利”概念為例。我們不僅要知道它的使用條件，還要明白賦予人們某些權利究竟意味著什麼，它會給政府或他人帶來什麼樣的要求或約束。
“正當性”作為一個規範性概念當然也必須接受這兩方面的考察。第一，我們需要知道，只有當國家或政府滿足什麼條件時才可以正確地把它稱作是正當的；第二，一個國家或政府若是正當的，這種正當性的規範性含義是什麼，也即，它會給國家或政府帶來什麼樣的權利，會給國家或政府何種道德地位，或者會給國家中的人們課以何種義務和責任。在這裡，我們將重點關注“正當性”概念的第二個維度，也即，一個正當的國家或政府所產生的規範性結果是什麼。
一般而言，幾乎所有研究政治正當性問題的學者都同意的一點是，若一個國家是正當的，則該國家就具有統治的權利（The Right to Rule）。也就是說，國家正當性的規範性含義就是國家的統治權，就是賦予國家道德權威來施行統治。但不幸的是，當談到這種權利的實質及其後果時，不同的學者之間產生了嚴重的分歧。這其中尤其值得關注的一個問題是，正當的統治權利是否伴隨著民眾服從和支持統治的義務和責任，也就是說，從政治正當性能否推出政治義務來？對此問題有兩種截然相反的答案：一種是認為政治正當性和政治義務是一枚硬幣的兩面，確立了政治正當性就定然會證成政治義務；另外一種則完全否認政治正當性與政治義務的關聯，把它們看作是兩個不相干的問題。值得注意的是，即便那些接受政治正當性與政治義務之邏輯關聯的人仍存在分歧，分歧的焦點在於如何理解政治義務的實質內容。有人認為，與政治正當性相關的只是一種消極的義務，如不試圖篡奪和競爭正當的統治權，不干涉法律的執行等，但另一些人卻指出，消極的義務是不足夠的，人們還必然會擔負支持和服從正當統治的積極義務。本文力圖辯護的觀點是：政治義務是政治正當性的邏輯關聯項，從政治正當性可以推出政治義務，且這裡的政治義務是一種積極的義務。
一
我們先從拉登森（Robert Ladenson）對這一問題的分析開始。他在分析政府權威時談到，政府的權威包含兩個基本要素：其一是政府的權力，其二是政府有權利運用權力，也即是有統治的權利。任何一個可信的關於政府權威的觀念都必須包含統治的權利這一成分。但什麼是統治的權利？或者說，統治權是一種什麼類型的權利？為了解答這個問題，他區分了兩類權利，即由費因伯格（Joel Feinberg）所命名的基於正當要求的權利（Claim Rights）和基於證成的權利（Justification Rights）。可把它們簡稱為正當要求權與證成權。
我們先來看正當要求權。在拉登森看來，當斷言一種正當要求權時就是明確地針對他人就某物或某事提出要求。這種權利預設存在一種背景制度，制度包含規則，個人正是通過訴求這些規則來證成自己的要求。它也包含權威的程序來評估個體就規則提出的要求，也包含能滿足得到證成的要求的有效制度安排。正當要求權必然與責任相關，因為當人們根據適當的規則斷言這種權利時，人們對他人提出了做些什麼或不能做什麼的要求。可以說，在拉登森這裡，正當要求權有兩個最鮮明的特徵。其一，它預設了一種背景制度，這種權利就基於這種背景制度中的規則體系；其二，它的存在必然會引發他人的某種責任和義務，也即，這種權利總是與他人的義務相伴相隨。我們可以舉個例子以說明之。當甲方向乙方借了一萬元錢時，乙方有權利要求甲方如數歸還。這種權利就是正當要求權，因為這一權利的基礎是特定社會的法律規則或道德規則，也因為它是直接針對乙方提出的某種要求，且乙方有義務滿足這種要求。同樣的，當A對B承諾會幫助他補習功課時，B就獲得了一種正當要求權，可以要求A幫助自己補習功課，而A同時也對B負有履行承諾的義務。
證成權與正當要求權的概念結構完全不同。當人們在特定的情境中斷言證成權時，人們並非對他人提出某項要求，而是在證成自己的行為以回應他人的質疑。證成權既不預設任何背景制度，也不指向他人的某種責任和義務。在拉登森看來，“人們訴求證成權主要是為了在道德上或法律上來證成自己的行為。人們承認自己的行為違背了法律或道德規則，但卻堅持認為，因為證成性考量的存在，自己的行為是可以得到辯護的。自衛就是一個典型的可用於此類目的的證成權。其他的例子有：保護他人，同意，必要性，已證成的家長主義，以及家長的權威。”
拉登森雖然給出了上述解釋，但他的證成權的含義仍然有些模糊。我們或許可以這樣來理解證成權的含義，也即，當我們有證成權去做某件事時，這也就意味著做這件事是可以得到辯護的。反過來說，當做某件事是可以得到辯護的，那我們就有證成權去做這件事情。簡言之，證成權等於可辯護的事情。這一理解應該能夠準確地反映拉登森的想法。為了說明這種證成權，可以考慮這樣一個例子：我的鄰居不想讓我在自家花園中種植很高的樹木，因為這會嚴重損害他的利益，如遮擋他家裡的光線，需要他花費時間清掃落葉，或招引來煩人的小蟲子。為了阻止我，他威脅說要在兩家相鄰的地方焚燒垃圾。我們假定，這個鄰居這樣做是可以得到辯護的，那他就具備一項證成權去做這件事情，但從常識的角度看，這一證成權並不意味著我因此就沒有權利去反抗，或者說，並不意味著我必須承擔某種責任和義務。他有證成權僅僅意味著他這樣做是可以得到辯護的，僅此而已。或者考慮這樣一種情形：一個嚴重的精神分裂症患者突然攻擊精神病院的護士，現場的工作人員迫不得已只能以暴力的方式將其制服。我們應該會同意，工作人員有證成權去如此行動，但這一權利卻並不能課以該精神病人以某種責任和義務，因為他並非道德或法律評價的合適對象。或再設想下述情況：我答應參加朋友的婚禮，但在去婚禮的路上，看到一場嚴重的交通事故，事故中只有一人倖存，但受傷嚴重，他請求我立即把他送入醫院救治，我這樣做了，但卻錯過了朋友的婚禮。我們會認為，這個人的行為可以得到證成，他有這樣做的證成權，但這個權利會給他人帶來何種義務或責任卻並不明朗。
通過以上的例子，我們應該比較清楚證成權的實質了。當說甲有做某事的證成權時，我們是在斷言，甲做這件事情可以得到證成。當我們說某件事可以得到證成時，大多是因為我們的行為遭到了他人的質疑或挑戰，為了給出回應，我們才努力為自己的行為辯護，力圖表明，在當時的情形下，我們有理由或有權利如此行動。因而，正如拉登森所說的，人們訴求證成權的主要目的是要對自己的行為給出解釋，應對他人提出的證成要求。也正因為這個原因，訴求證成權的重點就不是對他人提出某項要求，不會明確指向他人的某種責任或義務。就這點而言，它的確不同於正當要求權。
如果某件事可以得到辯護就等同於做這件事得到了許可（Permission），那所謂的證成權其實就是許可。當說人們有證成權去採取某項行動時，就是說人們被許可去這樣做。但這種許可卻只是允許你去做相應的事情，它並不必然給他人帶來什麼責任。正如你可以選擇在跑道上跑步，我也可以在跑道上跳繩。這兩種行為都是被許可的，可它們並不會給彼此課以明顯的義務。我們也可以把這種證成權看作是霍布斯意義上的自由權（Liberty）。在霍布斯的自然狀態中，人們為了保全自己的生命，可以按照自己的意願自由地運用所有力量或手段。此類行為可以得到證成。但它們卻並不會給他人的行為施加什麼約束，因為他人也有同樣的自由和權利去做保全自己的任何事情。具有證成權恰在於可以自由地去做得到證成的事情，但這種自由與他人的類似自由可以相容，並不必然會給他人施以義務或責任。
故而，我們最終可以把拉登森的證成權理解為一種純然的許可或自由狀態。這種狀態的實質是：你可以做某件事情，或你有做某件事情的自由，但你沒有權利要求他人做些什麼，他人也沒有義務去配合你正在做的事情。
拉登森認為，統治的權利就是這樣一種證成權。原因是，我們可以給出一種合理的解釋，以說明當政府運用強制性權力來維繫社會的和平狀態時，政府的行為可以得到證成。但政府的統治權，“既不意味著人民對國家負有忠誠的責任，也不意味著他們有服從法律的責任。這是因為，統治權只是一種證成權，不是正當要求權，不蘊涵相關的責任。統治權和人民對國家的忠誠以及服從法律等責任之間沒有清晰的邏輯關聯…從主權者有統治權不能推出人民因此就有不反抗主權者權力或服從法律的責任。”換言之，人民的政治義務並非政府統治權的邏輯關聯項。所謂政治義務，簡單來說即是服從所在國家的法律並支持其政治制度的道德要求。但在拉登森看來，政府的統治權利和人民的政治義務毫不相關。一個有統治權的正當的政府可以運用強制性權力，或者說，有運用強制性權力的自由，但這就是它的統治權或正當性的全部含義了。政府的統治權可以和人民不服從其法令、不支持其統治等事情完全相容。
拉登森把統治權理解成證成權，進而斬斷統治權和人民的政治義務之間的邏輯關聯。但他並非唯一持這種觀點的人。薩託魯斯（Rolf Sartorius）也持有幾乎相同的看法。他把事關政治權威的問題和政治義務的問題區分開來。政治權威處理的是掌權者是否有道德權利進行統治，而政治義務關係的是人民是否有道德義務服從掌權者。他認為，在很多時候，掌權者的確具有統治的權利，但那些受支配的人卻並不因此就有相應的服從法律的道德義務。恰恰是那些證成政治權威的理由挫敗了為政治義務合理奠基的可能性。具有政治權威不是僅僅擁有政治權力，而是有正當的權利去做私人無權做的一些事情。政治權威是得到道德證成的能動者，具備相應的實施立法、司法或執法活動的道德能力，有使用強制力量的證成權，也有正當要求權。這一權威並不與承受權威者的忠誠或服從法律的責任相關。也就是說，它並不能帶來人民的政治義務。
二
西蒙斯（A. J. Simmons）把對統治權或正當性的這種理解稱作是薄弱的正當性觀念（Weaker Notion of Legitimacy）。與這種觀念相對的是一種標準的或主導性的正當性觀念。按照這種觀念，“有正當權威的國家擁有統治的權利：有權利（在可接受的道德限度內）為那些在其管轄範圍內的人們制定法律，有權利通過法律制裁的威懾和（若有必要的話）實施來迫使人們服從法律。關於政治權威的主導性的哲學觀點認為，與政治權威關聯的權利的內容十分廣泛。正當的國家不僅有命令和強制的權利，還有命令並要求服從的權利。一個正當的國家不但要求執行立法與執法的政治功能，還要求人民的服從和支持。以這種方式理解的政治權威的權利被認為是人民的政治義務的邏輯關聯項…按照這種觀點，對政治權威和政治義務的證成至少部分等同。”可以很容易看出，薄弱的正當性觀念與標準的正當性觀念之間的主要差別在於是否有政治義務與統治權相伴。我們有必要給這兩種正當性觀念以充分的檢討，看看哪種觀念更合理一些。
西蒙斯對薄弱的正當性觀念提出了非常犀利的批評。在他看來，若一個國家是正當的，擁有立法、司法和執法等統治權利，那它至少可以正當地要求他者不能涉足這些領域，如不能私設法庭，不能隨意制定另外一套法律規則，不能擅自執法等。換言之，一個正當國家的存在，會使得人們至少有義務尊重它的統治，不與它競爭統治權。這是一個正當的國家之“正當性”的應有之義。任何一種事關政治權威的正當性觀念如果突破了這個底線就沒有資格再使用正當性這個概念。因而，一個正當的國家所擁有的統治權至少相關於他者的一項義務，即不試圖競爭或篡奪統治權。當然，這是一個消極的義務，其要求也頗為有限，不同於支持和服從政治權威這個積極的和廣泛的義務。但在西蒙斯看來，一旦我們可以很好地證成尊重正當國家的統治權和不競爭統治權這項義務，那我們就自然而然地可以進一步證成為何人們還負有支持和服從國家的廣泛義務。原因在於，這兩項義務面對的挑戰完全一樣，即為何不能按照我們自己對事情的最佳判斷而決定如何行動。如果我們有充分的理由可以回應這個挑戰，那就不僅會確立起不競爭這項義務，還會證成支持和服從的義務。
我認為西蒙斯的以上論述的確很有說服力。從常識出發，我們會認為，若一個國家是正當的，若“正當的”這一語詞真的有意義的話，那它至少意味著人們有義務尊重和不干涉國家的統治。單就這點而言，正當國家的統治權就不可能是拉登森所說的證成權，不能僅僅是可以進行統治或有統治的自由，而是必定包含正當要求權，以及由這一權利所派生的他人的義務。在現實生活或虛構的世界中，的確存在很多證成權的例子，但國家的統治權顯然不能被稱作證成權。進一步而言，若我們有尊重正當國家統治的義務，那這種尊重就不會僅限於不干涉或不競爭統治權，而必定同時體現為服從國家的法令，支持國家的各項制度。這些行為似乎與尊重國家的統治有自然而然的關聯。若果真如此，那正當國家的統治權與人們因此擔負的政治義務就定然難捨難分。國家的統治權與人們的政治義務在邏輯上就是關聯的。
在西蒙斯看來，持有薄弱正當性觀念的學者其實混淆了兩個不同的問題，即國家的正當性和國家的證成，進而導致他們把國家的統治權視為證成權，把政治義務與國家的統治權割裂開來。但證成一個國家和使國家正當化是不同的。他認為，證成一個國家是要闡明國家在道德上是可接受的或最理想的，是要證明接受國家是明智的或最理性的選擇。但一個得到證成的國家並不一定就具有正當性，因為國家是否具有正當性依賴於對國家和每個人的互動關係的考察。那些把統治權僅僅看作證成權的學人其實談論的是得到證成的國家，而不是具有正當性的國家。這也就解釋了他們為何賦予這些國家如此稀薄的權利。
西蒙斯給出的正當性觀念既然是標準的或主導性的，那它自然也會有很多支持者。拉茲和漢普頓（Jean Hampton）就持有同樣的正當性觀念。拉茲在討論實踐權威問題時給出了三個密切相關的規範性論題，其中的一個被稱作取代論題（The Preemption Thesis）。按照這個論題，若權威是正當的，“權威要求採取某一行動這個事實就構成了做它的理由，這個理由不是要附加到用來評估我們如何行動的其他理由之中的，而是要排除和取代一些其他的理由。”這段話稍顯抽象，需作簡單解釋。拉茲想要表達的意思是，在決定我們應該如何行動時，權威給出的指令就構成了採取某個行動的充分理由，不管我們已有的理由是否支持該行動。在決定如何行動時，權威的指令要優先於我們自身思考得出的結論。簡言之，權威命令做一件事，我們就應當去做。也就是說，正當的權威總是會帶來他人相關的義務。
漢普頓在分析政治權威時指出，政治權威不同於單純的權力，它包含了統治的資格問題。與統治的資格密切相關的就是人民對統治者指令服從的義務。“如果我生活在被我認可的有權威的政府之下，那麼當我服從國家的指令時，就不僅僅是因為擔心不服從會被抓住並招致制裁，而（更重要的是）因為我相信自己應該服從…我可以痛恨或喜歡被命令做的事情，但只要命令來自於權威的政治統治者，我明白自己有義務服從它。”可以看出，在漢普頓這裡，擁有統治資格的政治權威與人們因此負有的政治義務是不可能分離的。統治資格不能只是一種證成權。
薄弱的和標準的正當性觀念之爭還涉及到一個特別重要的問題，即哪種正當性觀念更值得追求和探討？當我們給出一種正當性觀念時，其實同時也就指明瞭一種研討的方向。例如，如果你接受的是薄弱的正當性觀念，那麼接下來你應該考慮的就是：在滿足什麼條件的時候，一個國家會具有證成權？但若你接受的是標準的正當性觀念，那你下一步應該探討的問題就變為：在什麼樣的情況下，國傢俱有統治的權利且人民負有服從和支持的政治義務？換言之，關於這兩種正當性觀念的爭論就部分轉變為：哪種正當性觀念提出的問題更重要，更值得討論？解決了這個問題就至少部分解決了兩種正當性觀念之爭。那我們現在可以考慮一下，在討論國家的正當性時，我們心中的問題意識究竟是什麼？我覺得，我們不可能只是想知道，在什麼樣的條件下，國家可以或者有自由運用強制性的權力，儘管人民對國家不負擔政治義務。想象這樣一個國家：它有證成權，但人民有抗拒統治的權利，沒有任何服從和支持它的義務。這樣一種國家觀念值得追求嗎？它似乎還構不成一種最低限度的理想國家，因此不太具有討論的價值。與此相對的是，標準的正當性觀念較為符合我們對理想國家的想象，因而更有討論的必要。正是在這個意義上，拉茲對拉登森的政治權威觀念提出了嚴厲的批評：“拉登森的分析不僅不是對構成我們文化傳統之一部分的權威概念的分析，他的分析在我們的世界中根本沒有多大用處。”
三
布坎南（Allen Buchanan）對我們這裡的論述提出了挑戰。他區別了政治正當性問題和政治權威問題。在他看來，一個政治體是正當的意味著它對政治權力的運用可以得到道德證成，也即是擁有證成權，但它並因此就享有政治權威，因為政治權威還需要另一條件被滿足，即它有權利要求治下的人民服從，或者說治下的人民對它有服從的義務。政治權威的存在蘊涵著政治正當性，反之則不然。政治正當性和政治權威的區分其實對應著我們提出的薄弱的正當性觀念與標準的正當性觀念的劃分。布坎南這裡的政治正當性觀念就是薄弱的正當性觀念，而政治權威觀念就是標準的正當性觀念。那麼，是政治權威的觀念更值得探討，還是政治正當性觀念提出的問題更加重要？布坎南認為，對於任何一個事關政治權力道德性的理論來說，它的主要目的是要解答二個問題：第一，在什麼條件下運用政治權力可得到道德證成；第二，在什麼條件下承受政治權力的人有充分的理由服從它的要求。在他看來，這兩個問題與政治權威問題無關，也即與政治體是否有權利要求人們服從或人們是否有義務服從政治體無關。由此可以看出，他顯然認為政治正當性問題更重要。
布坎南承認，大多數當代政治哲學家關注的是政治權威問題，或者說關注的是標準的正當性觀念，但他認為政治權威這個概念對於政治哲學沒有那麼重要。他的理由主要有以下幾條：其一，根據當前的研究，一個非常有說服力的結論是，沒有政治體能擁有政治權威，因為公民對政治體負有政治義務需要的條件未能滿足，並且也不可能滿足。如此一來，我們自然可以質疑，在分析政治權力的道德問題時，是否應聚焦於或者說包括政治權威問題；其二，即便沒有政治權威，政治權力的運用也可以得到道德證成，人們也會有很好的理由服從法律，政治體對於人們也可以是有權威的。他指出，人們之所以把政治權威問題放到如此高的地位，部分是因為未能明確區分政治正當性、政治權威、有充分的理由服從政治權力運用者施加的法律以及權威性。
我們先來看他的第一個理由。現有的主流意見的確認為政治權威需要的條件未能滿足，因而現實社會中的政治體幾乎都不擁有權威地位。但這並不意味著探討政治權威的條件就不重要。政治哲學畢竟是規範性的研究，探討的是一種理想的政治體制，不能期待現實社會能立即符合理想標準。理想的與現實的永遠是有距離的，但理想並不因此喪失意義。因此他提出的第一個理由不具說服力。
再看他的第二個理由。在沒有政治權威的情況下，也即在人們對政治體沒有政治義務的時候，人們的確也可以出於精明的考慮、宗教的戒條、道德的理由而服從法律，從而使政治體保持穩定，不至於陷入混亂的無政府狀態。政治體也可以通過意識形態的塑造來創造並維繫自己在人們心目中的權威。也就是說，政治權威的存在並非政治體穩定性的必要條件。那我們為何還要討論理想的政治權威問題？對此，我們只能這樣回答：政治體的穩定性的確是很重要的考慮，但它顯然不是問題的全部。我們應當區分兩個問題，第一，如何使政治體保持穩定性，第二，什麼是一個理想的政治體？這兩個問題其實同樣重要。此外，若這一理由的邏輯能夠成立，那我們也可以問布坎南一個問題：他為何如此專注於政治正當性問題？畢竟，即便一個政治體的政治權力沒有得到道德證成，該政治體或許也會保持高度的穩定性。若問題的焦點在於政治體的穩定性，關注點似乎不應是它的道德證成，而應是社會輿論、個人心理、思想控制等問題。
在布坎南的上述闡述中，有一個基本的想法，即政治正當性與政治權威問題可以判然二分。他似乎認為，解決了政治正當性問題並不等於解決了政治權威問題。但問題在於，一個正當的政治體難道不同時也是有權威的政治體嗎？這事實上就回到了上面提到的西蒙斯對薄弱正當性觀念的批評。如果我們能成功地證成政治體對政治權力的運用，這個證成難道不同時意味著政治體有權利要求人們的服從或者說人們有義務服從政治體嗎？政治體何時有權利運用政治權力與政治體何時有權利要求人們服從看上去是兩個不同的問題，但如西蒙斯所言，實際上可能需要同樣的答案。若這個說法能夠成立，那布坎南對政治正當性和政治權威的區分就是無效的。換言之，只有標準的正當性觀念才是合理的。
四
韋爾曼（Christopher H. Wellman）認為，政治正當性不同於政治義務，兩者有關聯，但不能等同。政治正當性關注的是國家可以被許可做些什麼，而政治義務關心的是公民有義務做些什麼。即便證成了國家對公民的強制，也並不意味著就證成了公民有義務服從國家。政治正當性是政治義務的必要條件而非充分條件。那麼，政治正當性的規範性含義是什麼呢？韋爾曼指出，政治正當性的規範性意義是：國家有道德權利進行強制，以及公民沒有權利不被強制。國家有道德權利進行強制的邏輯關聯項不是公民有道德責任服從，而只是公民沒有權利不被強制。國家有道德權利進行強制其實就是國家有統治的權利。故韋爾曼提出的問題是：國家統治權的邏輯關聯項究竟是什麼？他的答案是，公民沒有權利不被統治。
這裡問題的關鍵在於，什麼叫公民沒有權利不被統治？從常理來看，當我們斷言生活在國家A中的B沒有權利不被統治時，最明顯的含義是B沒有權利抗拒A的統治。但為何沒有權利抗拒呢？通常是因為有義務去服從。也就是說，沒有權利不被統治與有義務服從統治之間是很難區分的。若這點可以成立，那韋爾曼在公民沒有權利不被強制與公民有道德責任服從之間的區分就頗有問題。而且，若國家有道德權利進行統治，若道德權利這一概念有實質意義，那國家治下的人民有道德義務服從似乎是很自然的一件事。因而，國家統治權利的邏輯關聯項或者說規範性結果應該是公民的政治義務。韋爾曼給出的國家統治權的關聯項就其實質而言也是公民服從統治的政治義務。
在討論政治正當性和政治義務的關係時，柯普（David Copp）提出了一個更為細微的問題。他認為，對正當性的傳統理解是把它理解為統治的權利，然後把統治的權利理解為國家有權利要求治下的人民服從法律，或者說，人民有道德義務服從法律。在他看來，當這一傳統觀點堅持認為生活在正當國家中的公民可以在道德上被要求服從法律時，它無疑是對的。但他認為，沒有必要使用“義務”（Obligation）這個偏狹的概念，因為“義務”是一類特殊的道德要求，以人們的自願性活動為前提，總是指向某個具體的對象，並且能派生出他人的正當要求權。他建議以“責任”（Duty）來取代“義務”概念。如此一來，國家統治權利的規範性含義就是人民有道德責任服從法律。說人民有道德責任服從法律和說人民有道德義務服從法律似乎沒有多大區別。但按照“責任”和“義務”這兩個概念的區別，這兩種說法的差別在於：若人民有道德義務服從法律，則意味著人民對於國家有道德義務服從法律，且國家有權利可以正當要求人民對它服從法律。使用“責任”概念時則沒有這兩方面的含義。柯普的用意在於，承認公民應該服從正當國家的法律，但不承認國家有正當權利可以要求公民的服從。
柯普的這一精細的區分似乎沒那麼重要。畢竟，他也承認正當國家中的公民有服從法律的道德責任，由此確立起政治正當性與政治義務之間的關聯。與拉登森的正當性觀念相比，柯普對政治正當性的理解其實距離標準的正當性觀念並不遠。而且，我們也有理由懷疑柯普的這一區分。若正當國家中的公民有服從法律的道德責任，這難道不同時意味著正當的國家有權利要求公民的服從嗎？這裡的關鍵在於，公民為何有服從特定國家法律的道德責任？基於什麼樣的道德理由我們可以如此斷言？該道德理由在證成公民道德責任的同時是否也證成了國家的正當要求權？一種頗有代表性的觀點是，只有當人們真正同意特定國家的法律時，人們才負有服從法律的責任。而同意是一個關係性概念，總是意味著雙方或多方處在某種規範性關係中。也就是說，當公民同意服從特定國家的法律時，這種同意總是向某個對象表示出來，這個對象可以是國家或政府。這樣一來，國家或政府當然可以有權利要求人們服從法律。人們的同意就既證成了自己服從法律的責任，也證成了國家的正當要求權。除非柯普能對公民守法的道德責任給出有說服力的解釋，而且這種解釋還不會證成國家的正當要求權，否則我們有理由質疑柯普區分的合理性。
在談到正當國家的權利時，柯普認為，一個正當的國家有權力通過制定法律使其公民擔負某種責任，如納稅的責任，遵守交通規則的責任。可是，承認這一點難道不就是承認國家可以有權利要求其公民擔負責任嗎？這兩者之間並沒有明確的界限。總之，柯普的細微區分似乎未能挑戰到標準的正當性觀念之合理性。
五
對於政治正當性和政治義務的關係，艾德蒙森（William A. Edmundson）提供了另外一種說法。他首先對拉登森和韋爾曼等人的正當性觀念提出了批評。他認為，若一個國傢俱有證成權，那我們有理由相信這一權利至少蘊涵著一個“不干涉”的正當要求權。如果把權利看作是對他人的道德約束，那就不可能像拉登森認為的那樣，在執行法律時，國家不會對他人提出任何正當要求，而只是在回應他者的質疑。也不會如韋爾曼所言，國家統治權的真正關聯項只是公民沒有權利不被強制。嚴格來說，若人們有權利做某件事，則它不能僅僅意味著人們有自由去做，而必定同時意味著他人有責任不干涉人們的行動。因此，要麼拉登森和韋爾曼的統治權被理解為政治權威有自由執行法律，也有自由不執行法律，同時可以正當要求他人不干涉法律的執行，要麼就根本不是一種權利。
艾德蒙森清楚地看到了拉登森和韋爾曼正當性觀念的缺陷。這種正當性觀念完全割裂了政治正當性與人們的責任和義務的關聯，從而使得正當性或統治權的概念幾乎喪失意義。就這點來看，艾德蒙森似乎會承認政治正當性與政治義務的邏輯關聯。但事實上，他並不承認這一點，並且還試圖闡述一種沒有政治義務的正當權威概念。如此一來，我們不僅會問，他和拉登森或韋爾曼的區別到底在哪裡？這裡的關鍵在於澄清他是如何理解正當權威的。他給出了三個不同的事關正當權威的論題，並分別把它們稱作是強正當性論題（Strong Legitimacy Thesis），弱正當性論題（Weak Legitimacy Thesis），以及適度正當性論題（Modest Legitimacy Thesis）。強正當性論題的內容是：“成為一個正當的權威意味著，由自己發出的權威性指令能使民眾產生一種可被執行的服從責任。”弱正當性論題的內容為：“成為一個正當的權威意味著有一種普遍的證成權可以強制推行自己的權威指令。”而適度的正當性論題為：“成為一個正當的權威意味著，由自己發出的權威性指令能使民眾產生一種可被執行的不干涉權威指令之強制推行的責任。”
這三個正當性論題需要稍作解釋。如果以“法律”來代指這三個論題中的“權威性指令”，則強正當性論題的含義是：正當的權威意味著能使民眾產生服從法律的責任，或者說，民眾有服從法律的責任。弱正當性論題的意思是：正當的權威只意味著有權利強制推行法律，但民眾並沒有服從法律的責任，也沒有不干涉法律之被執行的責任。而適度的正當性論題指的是：正當的權威意味著能使民眾產生不干涉法律之被執行的責任，或者說，民眾有服從法律之被執行的責任。若使用西蒙斯的概念來描述這三個論題，則強正當性論題對應於標準的正當性觀念，弱正當性論題對應於薄弱的正當性觀念。而適度的正當性論題則居於這兩種正當性觀念之間。現在的問題是，這三種正當性觀念哪種更合理一些？到目前為止，我們在努力為標準正當性觀念辯護。艾德蒙森也排斥薄弱的正當性觀念，但他也不接受標準的正當性觀念，他認同的是夾在兩者之間的適度正當性論題。若接受這一論題，則政治正當性與政治義務仍存在關聯，但這裡的政治義務是打了折扣的或不完全的政治義務，因為它只包括不干涉法律的執行之責任，不包括遵守法律的責任。這種義務和責任可被理解為消極的義務和責任。
我們需要向艾德蒙森提出一個問題，為何他只接受適度的正當性論題而不是標準的正當性觀念？沿著西蒙斯的思路，我們會問，若正當國家中的民眾有不干涉法律之執行的責任，這難道不是因為他們具有服從法律的責任嗎？不干涉法律之執行的責任與守法的責任難道可以作明確的區分嗎？或者說，如果我們能證成民眾不干涉法律執行的責任，同樣的論據是否也可以證成民眾守法的責任呢？艾德蒙森對這些問題並沒有給予充分的考量。事實上，他之所以接受適度的正當性論題，一個主要的原因是他想證成國家的正當性，回應無政府主義者的挑戰。他和無政府主義者共同接受的一點是，目前並沒有充分的理由能夠證明，民眾具有普遍的、初確的（Prima Facie）服從國家甚至是正義國家之法律的責任。若接受這一點的同時又採用強正當性論題，那就只能得出沒有國家是正當的這一無政府主義的結論。但他不願接受這一結果。為此，他才訴求適度正當性論題。他認為，接受這一論題不會導致無政府主義的結論，因為雖然民眾沒有普遍的服從法律的責任，但卻有不干涉法律執行的責任。在他看來，接受適度正當性論題的優點是，既能確立起人們對國家正當性的信念，同時又採用的是強有力的而非薄弱的正當性觀念，因為適度的正當性論題畢竟確立了民眾對於正當國家的義務。
可以看出，艾德蒙森採用適度正當性論題而非標準正當性觀念的主要理由是，前者可以保留國家的正當性。也就是說，在選擇這兩種正當性觀念時，他並非基於它們自身的優劣，而是根據它們的結論。他自身有一種先在的信念，即這個世界上一定存在正當的國家。但標準的正當性觀念會與這種信念牴觸，故只能放棄這種觀念。顯然，這種選擇標準存在明顯的問題。它的合理性完全依賴於先在信念的合理性。但這一事關國家正當性的信念遠非自明正確，恰恰是需要充分證成的。在沒有其他更充分理由的情況下，我們只能說艾德蒙森的選擇有點隨意。而且，即便接受他的適度正當性論題，也不一定能證成國家的正當性，因為，若民眾沒有普遍的服從法律的責任，他們怎麼會有不干涉法律執行或服從法律執行的責任呢？服從法律的責任似乎應該是不干涉法律執行之責任的前提。在我看來，艾德蒙森雖努力把這兩者區別對待，但這種區分很難成功，因而他也未能充分地證成人們負有普遍的不干涉法律之執行的責任。
基於以上諸種考慮，我們並無理由接受艾德蒙森給出的政治正當性和打折扣的政治義務的關聯，或者說，不能接受政治正當性只與消極的政治義務有關，而仍堅持西蒙斯意義上的標準正當性觀念。
到目前為止，我們主要比較了薄弱的正當性觀念與標準的正當性觀念，回應了針對標準正當性觀念的諸多批評。我們想要確立的一個結論是：政治正當性的規範性含義是統治的權利，而統治的權利密切相關於被統治者服從的義務。換言之，確立了政治正當性就同時確立了政治義務，且這種政治義務是積極的而非消極的。
Can We Derive Political Obligation from Political Legitimacy?
Abstract: As for the studies related to political legitimacy, one of the important problems is that whether political obligation is the logical correlate of political legitimacy. Someone says that political legitimacy is not relevant to political obligation, and the establishment of political legitimacy means nothing for the justification of political obligation. Others hold that we can justify political obligation from the fact of political legitimacy, but political legitimacy is only related to negative political obligation. There are some problems with these two opinions. The first opinion cannot properly see the logical connection between political legitimacy and political obligation, and the second opinion does not fully explain that why political legitimacy cannot be related to positive political obligation.
Key words: political legitimacy; political obligation; weaker notion of legitimacy; standard notion of legitimacy
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