長沙窯上的胡人形象，湖南省文物考古研究所藏
前言
北朝隋唐時期，粟特商人東來販易，在絲綢之路沿線的主要城鎮，建立了一系列胡人聚落，作為他們商業經營的中轉站和向東方移民的據點。從北朝末期開始，中央政權和地方官府逐漸控制這些移民聚落，其中大多數被轉變為鄉里，有的則以部落的形式存在。對於北方絲路沿線的粟特聚落，筆者曾經做過仔細的研究，大體上已經有了清晰的認識[1]。
從考古發現及史籍中的點滴記載可知，作為商業民族的粟特人也曾進入到中國的南方地區。那麼，他們是如何進入中國南方的？他們是否在南方也形成了像北方絲路沿線那樣的聚落？他們在南方活動的方式又是怎樣的？本文就嘗試利用現有資料對這些問題加以初步的清理。
相對於北方絲綢之路沿線粟特人活動的研究成果來說，有關南方粟特人的研究要少得多，可以說是寥寥無幾。
1987年，東野治之先生在《香木銘文與古代香料貿易》一文中，根據日本奈良法隆寺所藏帶有婆羅缽文（Pahlavi）和粟特文銘文的香木題記，討論了波斯人，特別是粟特人加入南海貿易的可能性[2]。
1991年，姜伯勤先生髮表《廣州與海上絲綢之路上的伊蘭人：論遂溪的考古新發現》，根據1984年廣東遂溪發現的南朝時期（420－589年）金銀器和波斯薩珊銀幣窖藏，結合文獻材料，論證了粟特人在南海絲綢之路上的活動[3]。
1996年，吉田豐先生在對辛姆斯－威廉姆斯（N. Sims-Williams）《中國與印度的粟特商人》一文所做的增補中，對上述兩文做了補充說明，特別是指出遂溪窖藏出土銀碗上的銘文是粟特文，意思是“（此碗屬於）石國（即塔什干）的sp（人名殘），（重）42斯塔特（staters）”。他雖然列舉了前人提到的各種嶺南地區粟特人的遺蹟，但還是認為，到目前為止，尚未發現堅實的證據可以確證公元十世紀前粟特人已經參與了從波斯灣到南中國的海上貿易[4]。
同一年，葛樂耐（F. Grenet）教授也討論了粟特人從海上進入中國的問題，他舉出的證據是泰國出土的“胡人”俑[5]。然而，如果我們把這些俑和中國北方出土的胡人俑比較來看，似乎很難把他舉出的俑定為確切的粟特人的形象並以此來論證他所要說明的問題。
廣州南越王宮署遺址出土唐代異國人像印章
高3cm，底徑2.6cm
西安南郊草場城出土北朝胡人飲酒器
高10cm，寬6cm
廣州出土葡萄蔓枝紋銅鏡
西安出土海獸葡萄紋銅鏡
一、魏晉南北朝時期粟特進入南方的途徑
中國南方與粟特地區相距遙遠，但粟特商人是利之所在，無遠弗至的。東南沿海、長江流域，如此廣闊的區域按理說是不應當被粟特商人所忽略的。
1．泛海而來
粟特之地，曾經是康居國的屬地。公元初這裡受到貴霜帝國的影響，因此佛教頗為流行。早年入華傳教的佛教僧侶當中，就有不少是來自康居的僧人，他們往往以其國之省稱“康”為姓，其中最著名的人物就是三國時期的康居僧人康僧會。但值得注意的是，康僧會最初並不是以一個弘法僧侶的身份來到中國的，而是隨其經商的父親前來的。《高僧傳》卷一記載：
康僧會，其先康居人，世居天竺，其父因商賈移於交趾。會年十餘歲，二親並終，至孝服畢出家。[6]
由此可見，康僧會之祖上先是從康居前往天竺，在那裡居住過幾代後，又移居交趾（今越南北部），然後才輾轉進入中國內地的。顯然，他們是經由海路來華的。康氏後來到三國吳國的首都建業（今江蘇南京），傳播佛法。因此說，他進入中國後的主要身份已經是一個佛教僧人，而不是真正意義上的粟特商人。不過，他的父親卻是一個地地道道的商人，其所走的從印度到交趾的道路應當是一條古代商路。雖然十餘歲的康僧會已經是出家人，但他的家族從印度到中國的道路，既是一條傳法之路，也是一條古代貿易的通道。
從康僧會一家的行跡可以看出，早在公元三世紀，就有粟特人經過印度、東南亞來到南中國沿海地區，他們採用的路線是海、陸並進。而由於這一地區佛教勢力興盛，所以出身商人之家的康僧會最終卻選擇了皈依佛門，成為在中國南方傳教的著名法師，他的事蹟也提示我們注意粟特胡商與佛教之間存在的某種特殊關係。
2．從西域到蜀地
魏晉南北朝時期，有關粟特人從海路進入中國的記載幾乎沒有，我們看到的南方粟特人主要是由北方地區間接到達的，其中尤其以從西域到蜀地和從關中到襄陽這兩條道路的作用最為突出。
我們知道，由於這一段歷史時期中國南北處於分裂的局面，因此西域諸國與東晉、南朝的聯繫，主要是走“吐谷渾道”，又稱“河南道”、“青海路”等，也就是說由西域經吐谷渾控制的青海地區，經松潘南下益都，再順長江而下[7]。粟特人應當也是利用了這條道路進入南方的。
道宣《續高僧傳》卷二九《蜀部沙門釋明達傳》記：
釋明達，姓康氏，其先康居人也。童稚出家，嚴持齋素。初受十戒，便護五根。年及具足，行業彌峻。脅不著席，日無再飯。外肅儀軌，內樹道因。廣濟為懷，遊行在務。以梁天鑑（監）初，來自西戎，至於益部。[8]
此時的康居應當指粟特康國，這位出自康國的佛教僧侶，他在蕭梁天監初年（502－505），從西域來到益都，成為蜀地沙門。佛教僧侶以及佛教造像經過這條路線進入蜀地的例證很多，學者們已經做了仔細的論證[9]，可以作為我們考慮粟特人從西域進入南方的參考。
進入蜀地的粟特佛教徒，也有考古資料的印證。成都發現的南朝梁普通四年（523）釋迦文石像，就是粟特人康勝造的供養像[10]。
更能夠說明問題的是《續高僧傳》卷二六《釋道仙傳》的記載：
釋道仙，一名僧仙，本康居國人，以遊賈為業。梁周之際，往來吳蜀，江海上下，集積珠寶，故其所獲貲貨，乃滿兩船，時或計者雲：直錢數十萬貫。既環寶填委，貪附彌深，惟恨不多，取驗吞海。行賈達於梓州新城郡牛頭山，值僧達禪師說法曰：“生死長久，無愛不離。自身尚爾，況復財物。”仙初聞之，欣勇內發，深思惟曰：“吾在生多貪，志慕積聚，向聞正法，此說極乎。若失若離，要必當爾，不如沉寶江中，出家離著，索然無擾，豈不樂哉。”即沈一船深江之中。又欲更沈，眾共止之，令修福業。仙曰：“終為紛擾，勞苦自他。”即又沉之。便辭妻子，又見達房凝水滉漾，知入水定信心更重，投灌口山竹林寺而出家焉。[11]
道仙在皈依佛門之前，是一個地地道道的粟特商人，他出自康國，在蕭梁時期，沿長江流域經商販易，往來於上游益州和下游吳地之間，獲取大量珍寶，積聚許多資財。《道仙傳》中沒有提示他是從什麼地方來到南方的，但順理成章的路線應當是從西域進入巴蜀，再沿長江南下。道仙的事例即可以表明蕭梁時粟特胡商在長江流域經商的規模，也讓我們再次看到粟特胡商與佛教僧人間的緊密關係。
《續高僧傳》卷二七《唐蜀川沙門釋慧岸傳》記：
釋慧岸者，未詳何人。面鼻似胡，言同蜀漢。往來市裡，默言無準，人之不異。[12]
陳寅恪先生曾經在讀書札記中指出慧岸或如道仙，“本為賈胡或賈胡子孫也”[13]。
《隋書》卷七五《何妥傳》雲：
西城（域）人也。父細胡，通商入蜀，遂家郫縣。事梁武陵王﹝蕭﹞紀，主知金帛，因致鉅富，號為西州大賈。[14]
同書卷六八《何稠傳》雲：
何稠，字桂林，國子祭酒妥之兄子也。父通，善斵玉。稠性絕巧，有智思，用意精微。……波斯嘗獻金綿錦袍，組織殊麗，上命稠為之。稠錦既成，逾所獻者，上甚悅。時中國久絕琉璃之作，匠人無敢厝意，稠以綠瓷為之，與真不異。
何妥一家為西域人，其父何細胡因商而進入蜀地。何妥兄善治玉，侄兒何稠善制西方器物，具有最典型的粟特人的文化特徵，應當是出自粟特的何國（Kushānika）無疑。唐長孺先生在討論《何妥傳》時指出：“《華陽國志》卷三《蜀志》郫縣條稱‘冠冕大姓何、羅、郭氏’，何、羅都是胡姓，並同為‘西州大賈’，疑其地多胡姓後裔，何妥一家定居此縣，實是依附本族人。”[15]郫縣在成都平原的中心區域，說明這裡可能有比較集中的胡人聚落存在。
2000年西安新發現的北周大象元年（579）的《安伽墓誌》稱：“父突建，冠軍將軍、眉州刺史。”[16]眉州在今四川省眉山縣。這裡所列安突建的官銜，前者為勳官將軍號，後者是職事官，如果是實授的話，那麼刺史的官位是不低的。對於安突建這樣作為一個進入中國不久的粟特人來說，似乎有些不太可能。因此，這個官稱更可能是安伽封大都督後北周朝廷追贈的，就像安伽母杜氏封昌松縣君一樣。但問題是為什麼北周政府給予同州（今陝西大荔）粟特聚落首領薩保安伽的父親封一個眉州刺史的官銜呢？或許是眉州地區也是粟特胡人聚居的地方，也不排出安氏一家曾經落足於眉州，因此才會有這樣的封贈。
陳寅恪先生在質疑從中亞碎葉遷到蜀地的李白一家氏族出身時，認為其原本非漢姓之家，而為西域胡人，並舉上述道仙、慧岸傳記，認為：“六朝、隋唐時代蜀漢亦為西胡行賈區域。其地之有西胡人種往來僑寓，自無足怪也。”[17]他在談到何妥、何稠時再次強調：“蜀漢之地當梁時為西域胡人通商及居留之區域。”[18]雖然李白為胡人的說法還有待仔細論證，但我們現在可以肯定的一個事實是，李白一家曾經居止的碎葉，是粟特人向東方發展的一個重要據點，那裡生活著許多來自粟特各國的商胡，唐朝高宗時甚至曾經以安國粟特人為碎葉州刺史[19]，這為陳寅恪先生的說法提供了一個很好的背景資料。
綜合以上列舉的史料和前人提出的看法，我們不難勾勒出，從西域經青海到蜀地、甚至再到長江下游地區這樣一條西域通向中國南方的最為便捷的道路。這條路不僅僅是外交使節、佛教僧侶（包括粟特僧人）所選取的道路，也是早期入蜀經商的粟特人所採用的商路。經由這條道路進入成都平原的粟特胡人應當為數不少，所以在中心城市如益州或者一些特別的地區如郫縣，可能存在著粟特聚落。
這些粟特商人促進了西域與蜀漢、長江流域的商業貿易，也把粟特文化和技藝帶到中國南方。與北方粟特胡人不同的是，進入南方的粟特人很少見到保持傳統瑣羅亞斯德教（祆教）信仰者，而我們常常看到的卻是皈依佛教的記載，這當然與今天我們所擁有的材料多來自僧傳有關。
3．從關中到襄陽
朱雷先生曾經根據僧祐《出三藏記集》所收《漸備經十住胡名並書序》，為我們勾稽出了一段不曾為人注意的歷史細節：東晉寧康元年（373）涼土沙門慧常將《漸備經》寄託涼州“互市人康兒”，由其“展轉送至長安”。大概由於這位粟特胡商在路上經商販易，所以到太元元年（376）五月經本才送抵長安。長安僧人安法華把此經又送至長安的“互市”機構，再由“互市人”送往襄陽，時在太元二年十月初。由這一典型的事例，他復原了姑臧、長安、襄陽三地之間由粟特互市人承擔往來貿易的情形，並指出從長安經上洛或豐陽，沿丹水東南入漢水，直抵襄陽；或者是從長安南下，走旱路，逾子午谷至漢中，再東南行至襄陽的道路[20]。
可以補充指出的是，除了姑臧到長安是由康國商胡康兒傳送外，在長安接收並安排送到襄陽的佛僧，也是粟特出身的安法華。這不僅再次表明了粟特商人與粟特僧人之間的關係，也透露出安法華所託的下一位互市人可能也是粟特商人。
事實上，襄陽早就有粟特人定居。《續高僧傳》卷
二六《智嶷傳》記：釋智嶷，姓康，本康居王胤也。國難東歸，魏封於襄陽，因累居之十餘世矣。七歲初學，尋文究竟。無師自悟，敬重佛宗。雖晝權俗緣，令依學侶，而夜私誦《法華》，竟文純熟，二親初不知也。十三拜辭，即蒙剃落。更諮大部，情因彌著。二十有四，方受具足。攜帙洛濱，依承慧遠，傳業《十地》及以《涅槃》，皆可敷導。後入關中，住靜法寺。仁壽置塔，敕召送於瓜州崇教寺。初達定基，黃龍出現於州側大池，牙角身尾，合境通矚，具表上聞。嶷住寺多年，常思定慧，非大要事，不出戶庭，故往參候，罕睹其面。末以年事高邁，勵業彌崇，寺任眾務，並悉推謝。唐初卒也，七十餘矣。[21]
可見智嶷一家原本出自粟特康國，號稱是“康居王胤”，即粟特康國王族成員。這一家應當是在曹魏時來到襄陽，若以三十年為一代的話，那麼到了智嶷出家時，已經經歷了十代人了，可見粟特人早在曹魏時已定居襄陽。智嶷出家後來到關中，也表明襄陽和關中之間的聯繫。以後他被隋文帝派往瓜州（敦煌）崇教寺（莫高窟）置舍利塔，大概也是和他的胡人背景有關[22]。
《梁書》卷一八《康絢傳》記載了劉宋初年一次粟特人的大遷徙：
康絢字長明，華山藍田人也。其先出自康居。初，漢置都護，盡臣西域，康居亦遣侍子，待詔於河西，因留為黔首，其後即以康為姓。晉時隴右亂，康氏遷於藍田。絢曾祖因為苻堅太子詹事，生穆。穆為姚萇河南尹。宋永初中，穆舉鄉族三千餘家入襄陽之峴南，宋為置華山郡藍田縣，寄居於襄陽，以穆為秦、梁二州刺史，未拜，卒。絢世父元隆，父元撫，併為流人所推，相繼為華山太守。……（入齊後，康絢）推成撫循，荒餘悅服，遷前軍將軍，復為華山太守。[23]
康絢一族應當出自粟特康國，經河西地區而於西晉時遷到關中的藍田。劉宋永初年間（420－422），舉族三千餘家南遷襄陽，可見這支粟特移民的人數之眾，以致於宋廷要專門僑置一個華山郡藍田縣來處置他們，這自然在襄陽地區形成了一個粟特胡人據點，從康穆，經康元隆、康元撫，一直到康絢，這一家族一直是這支粟特流人的首領，同時成為南朝僑置的華山郡太守，這和我們在北方看到的一些粟特聚落及其與中央朝廷的關係異常相像。
在魏晉南北朝時期，襄陽位於一個特殊的南北交界地帶，從交通上來看，它北通長安，南達江陵，通過江陵可以勾通巴蜀和淮陽，因此粟特商人、僧侶多經停此地，加上康絢一族的遷入，更使這裡成為粟特人的一大聚居地了。
廣東高州出土銅人像（局部）
廣東遂溪出土的南朝鎏金器
廣東遂溪出土的南朝銀碗和銀簪
廣東英德浛洸、曲江馬壩出土的波斯銀幣
二、唐代流寓南方的粟特人
進入唐朝，國家統一，道路暢通，按理說粟特商人進入南方要更容易一些，而且所選擇的道路也沒有特別的限制。但是，我們看到的粟特人在南方的行跡相對來講不多，而且大多數是一些個體的活動，沒有形成聚落形態。現將所見零散資料彙集如下：
1．劍南
成書於大曆九年（774）以後不久的禪宗燈史《歷代法寶記》有關無住的記載雲：
和上，鳳翔郿縣人也。俗姓李，法號無住，年登五十。開元年代，父朔方展效。時年二十，膂力過人，武藝絕倫。和上每日自嘆：在世榮華，誰人不樂。大丈夫兒，未逢善知識，一生不可虛棄。遂乃舍官宦，尋師訪道。……天寶十載，從西京卻至北靈州，居賀蘭山二年。忽有商人曹環，禮拜問和上：到劍南識金和上否？答雲：不識。……遂乃出賀蘭山，至靈州出行文，往劍南禮金和上。遂被留後姚嗣王不放。大德史和上、辯才律師、惠莊律師等諸大德，並不放來。至德二載十月，從北靈出，向定遠城及豐寧，軍使楊含璋處出行文。……乾元二年正月，到成都淨眾寺。[24]
這裡所記錄的商人曹環，從他的姓氏和身份來看，很可能是來往靈武和成都之間的粟特商胡。
2．江淮
杜甫在《解悶》詩中寫到：“商胡離別下揚州，憶上西陵故驛樓。為問淮南米貴賤，老夫乘興欲東遊”[25]。是說商胡從成都沿長江而下，去向揚州，可見揚州是盛唐時代商胡的集中之地。這些胡人多經營珠寶業，因此在唐人眼中，胡人具有辨識寶物的特異功能，小說中有許多這樣的故事。
薛用弱《集異記》（長慶四年/824成書）有這樣一則故事：
司徒李勉，開元（713－741）初，作尉浚儀（今開封）。秩滿，沿汴將遊廣陵。行及睢陽，忽有波斯胡老疾，杖策詣勉曰：“異鄉子抱恙甚殆，思歸江都。知公長者，願託仁蔭，皆異不勞而獲護焉。”勉哀之，因命登艫，仍給饘粥。胡人極懷慚愧，因曰：“我本王貴種也，商販於此，已逾二十年。家有三子，計必有求吾來者。”不日，舟止泗上（今盱眙），其人疾亟，因屏人告勉曰：“吾國內頃亡傳國寶珠，募能獲者，世家公相。吾衒其鑑而貪其位，因是去鄉而來尋。近已得之，將歸即富貴矣。其珠價當百萬，吾懼懷寶越鄉，因剖肉而藏焉。不幸遇疾，今將死矣。感公恩義，敬以相奉。”即抽刀決股，珠出而絕。勉遂資其衣衾，瘞於淮上。掩坎之際，因密以珠含之而去。既抵維揚，寓目旗亭。忽與群胡左右依隨，因得言語相接。傍有胡雛，質貌肖逝者。勉即詢訪，果與逝者所述契會。勉即究問事蹟，乃亡胡之子。告瘞其所，胡雛號泣，發墓取而去。[26]
這裡的波斯胡人在垂死之際，搭乘李勉的船，沿汴水從睢陽（今商丘）往廣陵（今揚州），至淮上（今江蘇淮陰縣西南）而卒。他之所以一定要到揚州，是因為要把所得寶珠交給自己的兒子。揚州是胡人聚集之地，李勉最終果然在揚州市場內的群胡中，找到了他的兒子。這條材料告訴我們胡人沿汴水到揚州的商販道路，以及揚州市場群胡活動的情形。
又，戴孚《廣異記》（大曆、貞元年間成書）也有關於江南胡人的故事：
乾元（758－760）中，國家以克復二京，糧餉不給。監察御史康雲間，為江淮度支，率諸江淮商旅百姓五分之一，以補時用。洪州，江淮之間一都會也，雲間令錄事參軍李惟燕典其事。有一僧人（一作波斯胡人），請率百萬，乃於腋下取一小瓶。大如合拳。問其所實，詭不實對。惟燕以所納給眾，難違其言，詐驚曰：“上人安得此物？必貨此，當不違價。”有波斯胡人見之，如其價以市之而去。胡人至揚州，長史鄧景山知其事，以問胡。胡云：“瓶中是紫羊末羯，人得之者，為鬼神所護，入火不燒，涉水不溺。有其物而無其價，非明珠雜貨寶所能及也。”又率胡人一萬貫。胡樂輸其財，而不為恨。瓶中有珠十二顆。[27]
這條材料說明，安史之亂後，江淮之間的洪州（今南昌）和揚州是胡人聚集之地，唐朝政府用徵商胡商稅的方式，來補償克復長安、洛陽兩京的糧餉不足。此外，這裡還提到了安史之亂中任江淮度支使、監察御史的康雲間，從他的姓氏來看，也應當是一個粟特後裔，雖然他是作為唐朝官員的身份出現，很可能因為他懂得粟特商胡的性格並且知道如何和他們打交道的，所以才被委以江淮度支一職的。
皇甫氏著《原化記》（武宗時成書）記如下故事：
蘇州華亭縣，有陸四官廟。元和（806－820）初，有鹽船數十隻於廟前。守船者夜中雨過，忽見廟前光明如火，乃窺之。見一物長數丈，大如屋樑，口弄一團火，或吞之。船者不知何物，乃以竹篙遙擲之。此物驚入草，光遺在地。前視之，乃一珠徑寸，光耀射目。此人得之，恐光明為人所見，以衣裹之。光透出。因思寶物怕穢，乃脫褻衣裹之，光遂不出。後無人知者。至揚州胡店賣之，獲數千緡。問胡曰：“此何珠也？”胡人不告而去。[28]
蘇州在揚州東南，正是從揚州南下杭州的官河（大運河）上的重要城鎮。雖然這則故事沒有提到這裡有胡人活動，但陸四官廟裡放射光明的寶珠，不禁讓我們想起崇拜光明的粟特胡人，而這個寶珠是否真的貨真價實，需待拿到揚州的胡店中請教懂行的胡人，方才能夠最終確定。
張讀《宣室志》（鹹通時成書）“玉清三寶”條記：
杜陵韋弇……（從蜀地）遂絜其寶還長安。明年下第，東遊至廣陵，因以其寶集於廣陵市。有胡人見而拜曰：“此天下之奇寶也，雖千萬年，人無得者。君何得而有？”弇以告之。因問曰：“此何寶乎？”曰：“乃玉清真三寶也。”遂以數千萬為值而易之。弇由是建甲第，居廣陵中為豪士。竟卒於白衣也。[29]
在中晚唐時期，廣陵（揚州）的市場，正如早年的長安西市一樣，成為胡人識寶的主要場所，因此即使京兆杜陵人韋弇在蜀地得到玉清三寶，並且已經帶回到長安，但最後還是要在廣陵市中，來確認其真正的價值。
同書“任頊”條記唐建中初有樂安（今浙江仙居縣）任頊者救黃龍不死，因得一粒“徑寸珠”：
於湫岸草中，光耀洞徹，殆不可識。頊後特至廣陵市，有胡人見之曰：“此真驪龍之寶也，而世人莫可得。”以數千萬為價而市之。[30]
這條材料也同樣強調了廣陵胡人的眼力，所以任頊特別要從江南趕到廣陵的市場裡來尋找答案。
徐鉉（917－992）著《稽神錄》“康氏”條記：
偽吳楊行密，初定揚州，遠坊居人稀少，煙火不接。有康氏者，以傭賃為業，僦一室於太平坊空宅中。康晨出未返，其妻生一子。方席藁，忽有一異人，赤面朱衣冠，據門而坐。妻驚怖，叱之乃走。如舍西，踣然有聲。康適歸，欲至家，路左忽有錢五千、羊半邊、尊酒在焉。伺之久，無行人，因持之歸。妻亦告其所見，即往舍西尋之，乃一金人，僕於草間，亦曳之歸。因烹羊飲酒，得以周給。自是出必獲利，日以富贍，而金人留為家寶。所生子名曰平。平長，遂為富人。有李潯者，為江都令，行縣至新寧鄉，見大宅，即平家也。其父老為李言如此。[31]
這裡具體提到揚州太平坊居住的粟特康氏一家，以傭賃為業，無論財源如何得來的，在當地人眼中，康氏是個富人，正如經商致富的粟特人一樣。
唐人小說的故事情節往往是虛構的，其中的一些具體人物有的是虛構的，有的是真實的。但小說中的集合名詞，如“胡人”，以及故事發生的場所，一般來講是建立在真實存在的基礎上的[32]。上引小說中的胡人有的是指波斯胡，有的是指粟特胡，可能還有大食胡等等，但其中一定包括粟特胡，因此我們把這些胡人事蹟集中在起來，以見他們在揚州、洪州、蘇州、廣陵等地生活、居住、經商的情形。
這些小說對於揚州胡人的記載，也得到了出土墓誌的印證。早年揚州出土的《米九娘墓誌》的文字如下：
唐故米氏（下缺）
米氏九娘□，其先蓋□□□郡人也。父諱寧。米氏即公之室女。貞淑溫□□家孝行，幼女聰明□□□□□□和睦□內外親族，無不欽傳，愛敬立身，閨室令則，高門□禮，於家孝行無比。何期不幸遘疾，即以會昌六年□月五日終於揚州江陽縣佈政裡之第，享年廿有一。嗚呼！長及笄年，未娉待字，從兄親弟，泣血哀號，六親悲切，行過傷嗟。即以當月十九日殯於城東絃歌坊之平原，禮也。恐陵谷遷，故刊貞石不朽焉。銘曰：
白日昭昭，青松森森，生死有限，□明恨深，朱顏永□，萬古傳今。[33]
一般來講，米姓不是中國傳統的姓氏，這裡的米寧其人，也應當是出自中亞米國的粟特人後裔。我們不知道這一家是從何時定居於揚州江陽縣佈政裡的，但是到了晚唐時，米氏父女已經完全漢化。墓誌對米九孃的描寫，與對漢族室女的贊獎之辭幾乎一模一樣。米九娘以二十一歲的弱齡，在會昌六年（846）卒於家中，葬在城東絃歌坊之平原。
可見，中晚唐時期東南地區的重要城市揚州，是一個聚集了包括粟特商人和普通移民在內的大量異國人士的國際貿易都會。過去學術界比較強調揚州大量的波斯、大食商人的存在，特別是《舊唐書》中記載，安史之亂後，劉展作亂，揚州長史、淮南節度鄧景山引平盧副大使田神功率兵馬討賊，“至揚州，大掠百姓商人資產，郡內比屋發掘略遍，商胡波斯被殺者數千人”[34]。現在我們由米九娘墓誌和唐人小說，不難看出揚州也有不少粟特商人或居民在這裡貿易、生活。
此外，唐人趙璘《因話錄》卷六提到“洪州優胡曹贊”[35]，應是出身曹國的粟特胡。
3．嶺南
嶺南地區在唐代也有粟特人的蹤跡。《新唐書》卷二二五上《孫孝哲傳》記載：
有商胡康謙者，天寶中（742－756）為安南都護，附楊國忠，官將軍。上元中（760－762），出家資佐山南驛稟，肅宗喜其濟，許之，累試鴻臚卿。婿在賊中，有告其叛，坐誅。[36]
康謙原本是商胡，從“出家資佐山南驛稟”來看，一定相當富有，天寶中期曾任安南都護，但後來因為與安史叛軍有關聯而被殺。這條史料沒有說明康謙為商胡時的活動地域，他後來由商胡而成為安南都護，或許與他在嶺南地區經商致富有關，也可能與安南都護屬下有較多的粟特胡人的緣故。
無論如何，粟特商人確實在嶺南地區活動過。阿拉伯文獻《中國印度聞見錄》記阿拉伯商人的見聞說：
我們見到一個遊歷過中國的人。他告訴我們說，他曾經遇見一個馱著一皮袋子麝香的人。這人說，他是從撒馬爾罕徒步走來，沿途經過許多中國的城鎮，才到達屍羅夫商人聚集之地的廣府。[37]
這說明廣州有撒馬爾幹（康國）來的商人，他們做的是麝香貿易。我們知道，包括麝香在內的各種香料，一直是粟特商人經營的貴重商品之一，這可以從4世紀初葉寫於姑臧的粟特文古信札以及8世紀中葉法隆寺的香木題記上得到印證[38]。
柳宗元在《嶺南節度使饗軍堂記》曾經記到：
其外大海多蠻夷，由流求、訶陵，西抵大夏、康居，環水而國以百數，則統於押蕃舶使焉。[39]
此外，羅香林先生曾發現廣西桂林石室有景龍三年（709）“安野那”、上元三年（676?）“米□多”的題名，並提到唐人範攄《云溪友議》記陸嚴夢《桂州筵上贈胡女子》詩云：“眼睛深似湘江水，鼻孔高於華嶽山。”可見其深目高鼻的胡人特徵；還有莫休符《桂林風土記》中提到的穆宗長慶年間（821－824）的桂林都押衙米蘭其人[4。安野那無疑是來自安國的粟特人，而米□多石刻題作“杜（吐）火羅國人”，或許是來自吐火羅地區的粟特米國人。此外，羅先生關於“野那”為景教徒“亞拿”（Anna）的說法不可取，應當按照吉田豐先生用粟特文所作的解說，看作是典型的粟特人名[41]。
又，廣東遂溪發現的南朝時期（420－589年）粟特銀器和薩珊波斯銀幣窖藏，雖然不能直接肯定說是粟特人帶到這裡來的，但銀碗上的粟特銘文“（此碗屬於）石國（即塔什干）的sp（人名殘），（重）42斯塔特（staters）”，仍然表明最有可能的持有者是粟特人[42]。對比其他文獻記載，應當說粟特商人已經深入到嶺南地區，他們大概是從海上絲綢之路或者從中國北方進入這一地區的。
總之，我們看到的唐朝時期南方的粟特商人，基本上都是一些個別的人物，而且常常是互不相關的個體。究其原因，大概是由於粟特商人在北方絲路沿線確立了貿易網絡，因此波斯商人則經營海路進入中國南方從事貿易，與南方的波斯商人相比，粟特商胡的勢力相對要弱得多[43]。
廣東遂溪出土的銀鐲和金鐲
廣東羅定出土金鐲
廣東遂溪出土的波斯銀幣
青海西寧隍廟街出土波斯銀幣
三、南方多元文化中的粟特要素
由於入華粟特人帶有鮮明的伊朗和中亞文化色彩，所以，當他們進入江南地區以後，雖然受到中國傳統文化和當地佛教文化的深刻改造，但仍然把某些胡人的文化色彩帶給江南，儘管這些蛛絲馬跡不易尋找，不過還是有些跡象值得我們注意。
唐貞元年間（785－805）李朝威所撰傳奇《柳毅傳》有云：
毅謂夫曰：“洞庭君安在哉？”曰“吾君方幸玄珠閣，與太陽道士講火經，少選當畢。”毅曰“何謂火經？”夫曰：“吾君，龍也。龍以水為神，舉一滴可包陵谷。道士，乃人也。人以火為神聖，發一燈可燎阿房。然而靈用不同，玄化各異。太陽道士精於人理，吾君邀以聽焉。”[44]
陳寅恪先生在此處批註三個字：“火祆教”[45]。蔡鴻生先生由此提到“火祆教向湖湘地區的傳播問題”，他提出了一個重要的問題：“火祆教到開封后，有沒有繼續傳播，從湖北進入湖南，是怎樣的一個傳播史？”但沒有深入論證[46]。這確實是一個值得進一步探討的問題，不過目前的材料尚不足以解答這個問題。
雖然粟特胡人信奉的祆教進入湖南、湖北的問題還沒有太多的史料證明，不過神田喜一郎、饒宗頤等先生很早就論述過的祆教賽神曲《穆護歌》在四川等地的流行情況，可以作為《柳毅傳》提到火祆教經典的旁證。據前人對相關史料的整理，我們把《穆護歌》的流行情況簡單條理如下[47]：
宋人黃庭堅（山谷）《題牧護歌后》提到，他曾經見到劉禹錫（夢得）作夔州刺史時所寫的樂府，有《牧護歌》，似是賽神曲，但不可解[48]。但現存的《劉夢得文集》中沒有這首《牧護歌》。“牧護”即“穆護”。洪邁《容齋四筆》卷八“穆護歌”條錄有其詞雲：“聽說商人木瓠，四海五湖曾去。”並說“中有數十句，皆敘賈人之樂”[49]。
而張邦基《墨莊漫錄》卷四記黃魯直雲：“黔南、巴僰間賽神者，皆歌《穆護》，其略雲：‘聽唱商人穆護，四海五湖曾去。’”[50]在此，“木瓠”變成了“穆護”，我想，寫作“木瓠”可能是洪邁等人把穆護解釋為木瓠的結果。到了南宋姚寬《西溪叢語》捲上討論這個問題時，才真正把《牧護歌》和祆教聯繫起來，並正確地指出：“祆有祠廟，因作此歌以賽神。”[51]
從本意來講，“商人穆護”更合文意，因為可以肯定，穆護原意是粟特商人所信祆教的僧侶，也用來指稱祆教本身，還是祆教賽神曲的名字，因此，《穆護歌》是信奉祆教的粟特商人帶到黔南、巴僰地區，帶到五湖四海的。前輩學者還引《山堂肆考》卷三九“公主”條引《蜀志》記“祆廟”及《蜀檮杌》所記“灌口祆神”，說明五代時四川地區確實存在著祆神崇拜和祭祀祆神的祠廟[52]。
上節我們所列舉的有關胡人買寶故事的小說，其發生地點也多在南方的城市，此類故事在南方的流行，也可以說是包括粟特在內的西域胡商在這一帶活動給書寫文化帶來的影響。此外，隨著這些胡商的貿易活動，他們帶來的貴金屬、香料、藥物、珠寶等等，也必將
大大地豐富南方社會的物質文化。從中晚唐時期開始，南方的經濟文化逐漸發展起來，進而帶動了宋代以後江南地方社會、經濟、文化的迅猛發展，在這場社會變遷和文化多元化的劇烈變化中，應當說也有著進入中國的粟特胡人的一份貢獻。
[1]榮新江《西域粟特移民聚落考》，馬大正等編《西域考察與研究》，烏魯木齊：新疆人民出版社，1994年，157－172頁；又《北朝隋唐粟特人之遷徙及其聚落》，《國學研究》第6卷，北京：北京大學出版社，1999年，27－85頁；兩文收入《中古中國與外來文明》，北京：三聯書店，2001年，19－36、37－110頁；又《西域粟特移民聚落補考》，《西域研究》2005年第2期，1－11頁；又《北朝隋唐粟特人之遷徙及其聚落補考》，《歐亞學刊》第6輯，北京：中華書局，2007念，165－178頁。
[2]東野治之《香木の銘文と古代の香料貿易——とくにパフラヴィ－文字の刻銘とゾグド文字の燒印をめぐって》，《MUSEUM》第433號，東京：東京國立博物館，
1987年，4－18頁；收入作者《遣唐使と正倉院》，東京：巖波書店，1992年，161－187頁。[3]《廣州與海上絲綢之路》，廣州：廣東社會科學院，1991年，21－33頁。
[4] Y. Yoshida, “Additional Notes onSims-Williams’ article on the Sogdian Merchants in
[5] F. Grenet, “Les marchands sogdiens dans les mers du Sud à l’ époquepréislamique”, Routes du commerce, routes des idées, entre l’Asie centraleet l’Inde de l’Antquieté à nos jours (Collque international de l’IFEAC,Tachkent, 23-25 octobre 1995). Cahiers d’asie Centrale 1-2, 1996, pp. 65-84.
[6] [梁]慧皎撰，湯用彤校注《高僧傳》，北京：中華書局，1992年，14－15頁。
[7]夏鼐《青海西寧出土的波斯薩珊朝銀幣》，《考古學報》1958年第1期，40－50頁；收入《夏鼐文集》下，北京：社會科學文獻出版社，2000年；周偉洲《古青海路考》，《西北大學學報》1982年第1期；王育民《絲路“青海道”考》，《歷史地理》第4輯，1986年。詳細的考證，見陳良偉《絲綢之路河南道》，北京：中國社會科學出版社，2002年。
[8]《大正藏》第50冊，691頁。
[9]吳焯《四川早期佛教遺物及其年代與傳播途徑的考察》，《文物》1992年第11期；山名伸生《吐谷渾と成都の佛教》，《佛教藝術》第218號，1995年，11－38頁；姚崇新《成都地區出土南朝造像中的外來風格淵源再探》，《華林》第1卷，北京：中華書局，2001年，245－258頁。
[10]劉志遠、劉廷璧編《成都萬佛寺藝術》，北京：中國古典藝術出版社，1958年，圖版1－2；劉長久《中國西南石窟藝術》，成都：四川人民出版社，1998年，35頁。
[11]《大正藏》第50冊，651頁。
[12]《大正藏》第50冊，656頁。
[13]陳寅恪《讀書札記三集》，北京：三聯書店，2001年，259頁。
[14]《北史》卷八二《何妥傳》同。此處的“西城”，《通志》卷一七四《何妥傳》作“西域”，當正之。參看陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》，北京：中華書局，1963年，78－
79頁。[15]唐長孺《南北朝期間西域與南朝的陸道交通》，作者《魏晉南北朝史論拾遺》，北京：中華書局，1983年，194－195頁。
[16]陝西省考古研究所《西安發現的北周安伽墓》，《文物》2001年第1期，8頁圖七，25頁錄文；《西安北周安伽墓》，北京：文物出版社，2003年，60－62頁。
[17]陳寅恪《李太白氏族之疑問》，原載《清華學報》第10卷第1期，1935年；此據作者《金明館叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1980年，279頁。
[18]陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》，北京：中華書局，1963年，78－80頁。
[19]榮新江《西域粟特移民聚落補考》，《西域研究》2005年第2期，2－3頁。
[20]《東晉十六國時期姑臧、長安、襄陽的“互市”》，原載《古代長江中游的經濟開發》，武漢：武漢出版社，198 8年；收入作者《敦煌吐魯番文書論叢》，蘭州：甘肅人民出版社，2000年，327－336頁。
[21]《大正藏》第50冊，676頁。
[22]關於智嶷的粟特後裔可能給予敦煌的影響，參看梁銀景《莫高窟隋代聯珠紋與隋王朝的西域經營》，榮新江主編《唐研究》第9卷，北京：北京大學出版社，2003年，471頁。
[23]《梁書》，北京：中華書局，1983年，290頁。
[24]柳田聖山《禪の語錄》III《初期の禪史》II，東京：築摩書房，1976年，168－169、189－191頁。
[25]《全唐詩》卷二三○杜甫《解悶十二首》，北京：中華書局，1992年，2517頁。
[26]《太平廣記》卷四○二“李勉”條，北京：中華書局，1986年，3240頁。
[27]《太平廣記》卷四○三“紫羊末羯”條，3251－3252頁。
[28]《太平廣記》卷四○二“守船者”條。
[29]《太平廣記》卷四○三“玉清三寶”條，3249－3250頁。
[30]《太平廣記》卷四二一“任頊”條，3430－3431頁。
[31]《太平廣記》卷四○一“康氏”條，3226頁。
[32]依此類小說來研究外來商人在華活動的論著，可參看E. H. Schafer, “Iranian Merchants in T’ang Dynasty Tales”, Semiticand Oriental Studies Presented to William Popper, University of California Publications in Semitic Philology,vol.XI, 1951, pp. 403-422；妹尾達彥《都市の外國商人——8、9世紀の中國にぉける異人買寶譚》，比較都市史研究會編《比較都市史研究會創立20週年記念論文集·都市と共同體》，東京：名著出版，1991年，283－306頁。
[33]周紹良編《唐代墓誌彙編》，上海：上海古籍出版社，1992年，2244－2245頁。
[34]《舊唐書》卷一二四，北京：中華書局，1975年，3533頁；《舊唐書·鄧景山傳》則作“商胡大食、波斯等商旅死者數千人”（《舊唐書》卷一一○，3313頁）。
[35]《唐國史補·因話錄》，上海：上海古籍出版社，
1983年，111頁。[36]《新唐書》卷二二五上，6425頁。
[37]穆根來等譯《中國印度見聞錄》，北京：中華書局，1983年，118－119頁。
[38]關於粟特文古信札，見N. Sims-Williams,“The Sogdian Ancient Letter II”, Philologica et Linguistica: Historia,Pluralitas, Universitas. Festschrift für Helmut Humbach zum 80. Geburtstag am 4. Dezember 2001, ed. M. G. Schmidt and W.Bisang, Trier 2001, pp. 267-280; F. Grenet, N.Sims-Williams, and É. de la Vaissière, “The Sogdian Ancient Letter V”, Bulletin of theAsia Institute, XII, 1998, pp. 91-104；畢波《粟特文古信札漢譯與註釋》，《文史》2004年第2輯，北京：中華書局，73－97頁。關於法隆寺香木，見上引東野治之文。
[39]《全唐文》卷五八○，北京：中華書局，1983年，5859頁。
[40]羅香林《唐代桂林西域人摩崖題刻與景教之關係》，作者《唐元二代之景教》，香港：中國學社，1966年，87－96頁。按，羅先生以上元年號屬肅宗，從吐火羅和粟特與唐交往史來看，更可能是高宗上元年號。
[41]後者的釋義，見Y. Yoshida, “A
dditional Notes on Sims-Williams’ article onthe Sogdian Merchants in China and India”, 75頁。[42]除上引姜伯勤《廣州與海上絲綢之路上的伊蘭人：論遂溪的考古新發現》和Yoshida, “Additional Notes on Sims-Williams’article on the Sogdian Merchants in China and India”兩文外，參看Y.Yoshida, “In search of traces of Sogdians ‘Phoenicians of the Silk Road’”, Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften.Berichte und Abhandlungen, 9, Berlin: Akademie Verlag, 2002, pp. 189-191。
[43]參看榮新江《波斯與中國：兩種文化在唐朝的交融》，劉東編《中國學術》2002年第4輯，61－64頁。
[44]《太平廣記》卷四一九“柳毅”條，3411頁，題作“出《異聞集》”。又，誤二“火經”為“大經”。
[45]陳寅恪《讀書札記二集》，三北京：聯書店，2001年，232頁。
[46]蔡鴻生《學境》，香港：博士苑出版社，2001年，97－98頁。
[47]參看神田喜一郎《祆教雜考》，原載《史學雜誌》第39篇第4號，1929年；此據《神田喜一郎全集》第1卷，京都：同朋舍，1986年，72－84頁；饒宗頤《穆護歌考》，原載《大公報在港復刊卅年紀念文集》下，香港，1978年；此據《選堂集林·史林》，香港：中華書局，
1982年，472－509頁；吳玉貴《中國風俗通史·隋唐五代卷》，上海：上海文藝出版社，2001年，584頁。[48]《豫章黃先生文集》卷二五。
[49]洪邁《容齋隨筆》下，上海：上海古籍出版社，1978年，703－704頁。
[50]《墨莊漫錄·過庭錄·可書》所收《墨莊漫錄》本略有訛誤，北京：中華書局，2002年，116頁。
[51]《西溪叢語·家世舊聞》，北京：中華書局，1993年，41－43頁。
[52]參看黎國韜《二郎神之祆教來源——兼論二郎神何以成為戲神》，《宗教學研究》2004年第2期。
刊韓昇編《古代中國：社會轉型與多元文化》，上海人民出版社，2007年12月，138－152頁。
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