【编者按】佛教从印度传入中国近两千年，早已成为中华传统文化的有机组成部分。《法华经》“化城喻品”曰：“尔时有佛名大通智胜如来。……尔时所化无量恒河沙等众生。”更好地了解佛教历史文化，能帮助我们更好地理解中华文明自身。有鉴于此，澎湃新闻（www.thepaper.cn）思想市场栏目特约请北京大学佛教研究中心主任王颂教授开设专栏“尔时有佛”，从多元的角度介绍佛教的思想、历史与文化。
也许梦是一个礼物——博尔赫斯
龙树《回诤论》有这样一段偈颂：
化人于化人，幻人于幻人，如是遮所遮，其义亦如是。
如同以一个幻化的人去否定另一个幻化的人，被否定的幻化人是不真实的，否定的幻化人也是不真实的，因为诸法皆空，一切都是不真实的。龙树《中论》有另一段谈及幻化人的偈颂：“如世尊神通，所作变化人；如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者；变化人所作，是则名为业。诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻与梦，如炎亦如响。”假如佛以其神通力制造了一个幻化人，幻化人又造出一个新的幻化人，我们常人就把那个最初的幻化人称为“作者”，把“作者”造出的幻化人的烦恼乃至身口意一切行为所带来的结果，称作“业”。殊不知这个幻化人和他所成就的一切业果与最初的幻化人一样，都是如露亦如电，如梦幻泡影的。
这样两段公元5世纪汉译自印度的偈颂，让我们联想起千载以后阿根廷作家博尔赫斯的那篇《环形废墟》。一位法术高明的魔法师苦于没有中意的弟子，想要在梦中塑造一位能令他死而无憾的继承者。于是他来到一片环形废墟，安心地做这个梦。梦中，翩翩少年出现了，一切都是那么完美无瑕。然而魔法师有了新的烦恼，他不忍心看到少年知道自己只不过是别人的一个梦。于是他小心翼翼地避免少年接触到火，因为火对梦中人无可奈何，会让真相败露。这种担忧日复一日，缠绕着魔法师，终于让他生无可恋。于是在一场偶然的大火中，魔法师毅然决然地扑向大火，——他宁可死去也不愿活着看到少年发现真相。然而，大火中的他却毫发无损。
博尔赫斯以擅长写梦著称。梦与梦中的一切在常人眼里自然是虚幻不实的。然而博尔赫斯却认为，梦与现实的边界也许并不是那么分明的。当梦中的魔法师和读者都误认为自己能够清晰地分辨真实与虚构时，——在结尾出现之前，读者显然认为魔法师是真实的，而梦中少年是虚幻的——他们却发现自己上了当。那么谁又能保证蜷缩在沙发里，紧张地追踪着故事情节并最终惊愕不已的读者以及他正在阅读这件事儿就是真实的呢？
博尔赫斯另一个痴迷的意象是迷宫。迷宫在博尔赫斯的作品中反复出现，但最为人熟知的，无疑是他的《交叉小径的花园》。在分析这篇作品之前，我们不妨先讲一讲《高僧传》里的另一则故事。
故事的主角是我们目前已知的中国最早的著名译经大师安世高。安世高是安息国的王子，他于东汉桓帝建和二年（148）来到中国洛阳一带传法译经，取得了巨大成就。与《高僧传》通常的深受儒家“三立”思想影响的史传体风格不同，这篇传记在简要介绍了安世高的显赫身世和卓越成就之后，讲述了一个离奇的故事。安世高前生也曾来过中国，且在南国广州。前生的他也是一位僧人，与同学一道精进，然而同学有嗔恨的毛病，尽管屡经安世高规劝却不能改过。于是安世高辞别同学来到中国，在广州街头遇一少年，唾手拔刃曰：终于等到你了！高笑曰：“我宿命负卿，故远来相偿。”竟然从容引颈就戮。杀人于市，自然观者如堵，莫不骇然惊奇。今生的安世高乘愿再来，完成了译经使命，再度游化南方。途经一湖，湖中有神，灵验无比，远近闻名。知安来，召相见。告曰：即前生同学。因嗔恨造业，今生化为蟒神，堕畜生道。尽管远近香客纷至沓来，供养有加，但深恐来生堕入地狱道，故而恳请安世高超度。安世高欣然从请。翌日，一白衣少年登船稽首，忽然不见。安告众人曰，即蟒蛇转世。安世高复至广州，寻前世加害于己的少年，已垂垂老矣。告以前事，其人依稀莫辨。携之同游，途经会稽，在闹市中恰逢少年斗殴，误中安世高，即时殒命。
这样一则故事，看似荒诞不经，再加上原有的叙事反复强调安世高早已料知宿命并主动承受（这从文学的角度而言实在是一大败笔，同时也削弱了故事的开放性），让人不免认为是讲因果业报的平庸之作，故而鲜为严肃的学者所关注。然而其中的诸多细节却吸引了我们的注意。
故事中出现了两个主要人物：安世高和他的不知名的同学；出现了三位少年，在广州街头手刃安世高的少年、在船头稽首的少年和在会稽闹市误杀安世高的少年；三次死亡，安世高两次，同学转世而成的蟒蛇一次，而这些事件发生在安世高的两次生命和其同学的三次生命流转之中。安世高为什么要两次死于非命？少年的每次出现为什么都伴随着死亡？如上所述，这些当然可以用因果报应的陈词滥调一笔带过，然而博尔赫斯时隔千年却在他的《交叉小径的花园》中隐晦地给出了答案。
《花园》中也出现了两次谋杀。曾经担任过云南总督的彭睢创作了一部天书般的小说并建造了一座谁也走不出去的迷宫。大功告成之际，他却被来历不明的刺客暗杀，留下了无人能解读的散乱手稿。一战时期的英国汉学家艾伯特得到了手稿和迷宫，并破解了其中的秘密。这时，他迎来了一位不速之客，彭睢的曾孙余准。在经过一番意味深长的交谈之后，余准当即枪杀了艾伯特。彭睢的死看起来既神秘又无辜，然而更加无辜且令人费解的是，穷尽毕生之力破解了遥远异域国度秘密的汉学家，却被他超越时空的知音的曾孙杀害了。我们都已经知道，博尔赫斯给出的迷宫的谜底是时间，实际上，时间与空间始终纠缠在一起。安世高两度来到遥远的异域中国，在中国也是辗转于洛阳、广州、会稽数地。同样的，余准、艾伯特（如小说中所交代的，艾伯特实际上是同名的法国小城的代号）与彭睢之间也发生了奇妙的时空交错。博尔赫斯说：“世界本来就是一座迷宫，没有必要再造一座。”世界就是迷宫，时间与空间会在某一个点遭遇，又会迅速分开，或再度相逢，或永隔参商。
时间与空间，加剧了现实的梦幻感和梦幻的现实感。我们在梦中，不是清楚地听到透过别人的嘴说出来的我们自己的话吗？不是经常穿越千里见到久未谋面的老友，闻到他们为你准备的饭菜的香味吗？我们在醒来时，不是也会遇到似曾相识的陌生人吗？《花园》的故事以一战期间的一场真实的战事为背景，展开的却是一个虚构的为德国人在英国做间谍的中国人余准的故事（这个设定看起来也是合情合理，余准原本是青岛的一名英语教师），由这个虚构的故事再引出更加魔幻的彭睢的故事。于是，小说就像彭睢设计的那座谁也无法走出去的花园，小径交叉纵横，现实与梦幻奇妙地混合在一起。我们常识所认为的线性的时间与几何形的空间，在作品中似乎扭曲变形了。尽管情节的展开囿于叙事的手段往往仍会给人一种时间具有前后次序的错觉，但细心的读者会发现其中的破绽。事实上，尽管我们在日常生活中的所谓“清醒”状态下也能感受到时空的相对性，但再也没有梦更能让我们感到时空的自由状态了。我们通常也是通过时空这把尺子来区分所谓存在的真实状态与虚幻状态。而且就像姗姗学步的孩子离不开学步车一样，我们也是时刻攥着时空这把尺子，生怕不慎堕入虚幻的无底深渊，就如同《环形废墟》中的魔法师害怕少年知道自己只不过是虚幻的梦一样。
这让我们想起了博尔赫斯的第二个梦的故事，取材自《一千零一夜》的《双梦记》。开罗少年每晚都做一个相同的梦，在遥远波斯的伊斯法罕有一笔宝藏。于是少年穿越大漠、跋山涉水来到伊斯法罕。疲倦的他在一所清真寺的墙外睡着了，连清真寺里传来的打斗声都没有听到。再度醒来时，他已经在当地的警察局里。原来昨夜一伙儿江洋大盗作案后躲进清真寺被警察发现，警察包围清真寺并与强盗发生了搏斗。结果强盗还是逃之夭夭，来自异乡的形迹可疑的少年却被关进了警察局。在警察局长的逼问下，少年道出了真相，警察局长不禁哈哈大笑。“傻瓜啊，傻瓜！”他说，“我每晚也都做一个同样的梦，梦见开罗的一所房子的后院里，有一颗无花果树，无花果树下有一眼泉水，泉水下埋藏着宝藏。可我从来没有想过去开罗寻宝。你可真是个傻瓜，碰到我算是走运！”于是他给了少年一些盘缠，放他归乡。回到开罗的少年，忽然想起自家的后院不就有一颗无花果树吗？无花果树下不就有一汪泉水吗？于是他按照警察局长梦中看到的情景，挖出了宝藏。
身处异地的两个人做了两个相互关联的梦，而这两个离奇的梦却与现实发生了牵连。这一看似不可思议的故事，在佛教看来其实并没有那么不可思议。或者说，佛教就是以不可思议来解释不可思议的。
佛教对代表梦幻的幻化人的解释有一个发展的过程。早期佛教通过幻化人这一譬喻来解构自我的真实性。我们所执着的自我是不存在的，自我无非是五蕴和合，物质与精神性的感受与欲望等等混合而成的一种虚假的错觉。《佛所行赞》说：“五欲非常贼，劫人善珍宝，诈伪虚非实，犹若幻化人。”尽管不真实，受无明、欲望驱使的“自我”却实际发挥着作用，产生了结果“业”。而般若经典则进一步否定了业的绝对真实性，因为对业的执着反过来又会导致我们对“我”的执有。《摩诃般若波罗蜜经》说：“如是，如是！诸天子！众生如幻，听法者亦如幻；众生如化，听法者亦如化。诸天子！我如幻如梦，众生乃至知者、见者亦如幻如梦。诸天子！色如幻如梦，受、想、行、识，如幻如梦；眼乃至意、触，因缘生受，如幻如梦；内空乃至无法有法空、檀那波罗蜜乃至般若波罗蜜，如幻如梦。诸天子！四念处乃至十八不共法如幻如梦，须陀洹果如幻如梦，斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果、辟支佛道，如幻如梦。诸天子！佛道如幻如梦。…….诸天子！是幻梦、涅槃，不二不别。”所以我们开篇引用的龙树说：“诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻与梦，如炎亦如响。”
与印度中观学派断然否定一切的态度不同，中国佛教更加强调“真空妙有”的一面，以对现实做出一些调和与让步。僧肇概括《般若经》的思想说：“诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”幻化人不是真理维度上的真实的人，但他在人的认识世界中却实实在在地发挥着作用。如果说梦幻与真实之间并没有清晰界限的话，那是因为无论梦幻还是真实，都不过是认识的产物，而认识是不可靠的、值得怀疑的。僧肇接着说：“故《中观》云：‘物无彼此’，而人以此为此，以彼为彼；彼亦以此为彼，以彼为此。此、彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。”套用他的意思，我们可以说，现实与梦境无分彼此，同样都发挥着看似真实的作用，而愚蠢的人却以为他们能够做出彼此清晰的划分。
博尔赫斯喜欢将中国设定为他小说中的场景，因为中国充满了神秘的东方色彩。他还喜欢中国故事，据说其中之一就是唐传奇《南柯太守传》。故事中的主人公酒后梦入“槐安国”，一路飞黄腾达成为了驸马，还出任南柯太守，其后不幸兵败，在谗言之下被逐出槐安国。人生大起大落之后，醒来却发现不过是南柯一梦，日已西斜。最具神来之笔的是故事的结尾。主人公寻到大槐树下，用斧子刨树下的洞，结果发现了一个大蚂蚁窝，顺着再往下刨，越刨窝越大，蚂蚁的世界居然和梦中的王国一模一样，原来自己梦中成为了蚂蚁的一员！
鲁迅先生在《中国小说史略》中对这则唐人传奇有一个精彩的点评，他说：“篇末言命仆发穴，以究根源，乃见蚁聚，悉符前梦，则假实证幻，余韵悠然。虽未尽于物情，已非《枕中》之所及也。”为什么说《南柯传》要比另一篇传奇《枕中记》高明呢？因为《枕中记》虽然也讲了一个酣然一梦间度过了一生，从而阅尽了人间冷暖的故事，但主人公自现实进入梦境凭借的是一款神奇的枕头，这样枕头就成为了分割现实世界与梦中世界的不可逾越的界限。而《南柯传》发现的现实世界的象征——槐树洞下的蚂蚁窝，却与梦中的槐安国有着严格的对应关系。这让我们不禁怀疑，谁又能断然排除这样一种可能：一个人、甚至一种更神奇的生物做了一个梦，梦见一个人，在经历了南柯一梦后，正在“现实世界”中挖大槐树下的蚂蚁窝？
明人王思任评价汤显祖依据《南柯太守传》改编的《南柯记》时说：“南柯，佛也”，一语定评。佛教思想的核心之一，就是离幻破执。试想主人公在发现自己刚才不过是做了一个梦而已之后，为什么要立刻跑到大槐树下刨个不停呢？当然不是为了什么科学探索，而是余梦犹温、执念未消。即便已经知道是假的，仍然渴望一切是实的。佛教对假与实的关系，曾经有印度部派佛教时代以说一切有部哲学为代表的“假必依实”说（变动的、非恒常的现象背后必然有不可分割的、保持自身同一性的“体”）和唯识学派的“假必依假”说（一切不真实的现象依托的是同样不真实的认识）。然而，汉传佛教对此问题给出的对治方案，或许就是鲁迅先生所讲的“假实证幻”（通过我们所认为的“真实的东西”而不是假的东西来说明虚幻感）。真可谓“假作真时真亦假，真作假时假亦真”啊。世人能否参透个中三昧，那就看各自的造化了。
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