林國華，西方政治哲學學者。現任教於華東師範大學政治學系，兼任華東師範大學世界政治研究中心研究員，“海國圖志系列叢書”主創。
馬克·里拉（Mark Lilla），著名政治學者、思想史家，美國最具公眾影響力的知識分子之一。現任哥倫比亞大學人文學教授。
簡言之，負典，即靈知主義的典籍；靈知主義，即渴望脫離地球文明的一類思想。
《靈知沉淪的編年史》
版本：商務印書館
2019年8月
《擱淺的心靈》
版本：商務印書館
2019年9月
政治哲學學者林國華的《靈知沉淪的編年史》一書，是他為馬克·里拉的著作《擱淺的心靈》所作長序，既是圍繞《擱淺的心靈》展開的評述，又有自成一體的思想線索，揭示了正典秩序與負典異端在西方思想史上的複雜互動，靈性秩序與塵世秩序的相撞。這本書刺激我們去思考西方思想的本源面目，表面上是為負典正名，實際上是暗示我們警惕墮落的靈知主義。
在維爾梅爾的小說《切雷諾》中，船長德拉諾的悲劇，在於他不能辨識出誰是真正的敵人。在這個意義上，林國華是個阻攔者，他攔阻真正的負典向大地墜落，另一方面，他是個反向的攔阻者，透過確立真正的負典精神，來敦促正典辨別自己的定位，不要與墮落靈知混雜在一起。
1 約伯的難題：上帝vs人間善惡
事情還要從《約伯記》開始說起。在靈知小書《巴錄啟示錄》還沒讓撒旦徹底變成惡的象徵之前，撒旦是作為一位懷疑論者向上帝挑戰：他表面上是挑戰約伯信仰的忠誠，實際上則是挑戰“神義論”：一位全知全能的上帝，與世間存在的惡如何不矛盾？
為此，伊比鳩魯以希臘人的身份召開了宗教法庭。他給出的答案是：既然上帝不是正義的，但約伯又是虔誠的，則約伯只能透過呼喚另一個上帝，即彌賽亞，來補上此世所遺漏的賞善罰惡。靈知主義者布洛赫也是以“另一個上帝”來處理約伯問題的：約伯的虔誠是朝向未來將替其復仇的彌賽亞，一個解圍之神。
哲學家萊布尼茨也召開了一次宗教法庭會議，以審視伊比鳩魯審判庭的結論。針對神義論，他與培爾展開了著名的爭論。他傳喚了理性的上帝形象：上帝是完美的，那些惡並非來自於上帝的創造，而是來自於創造物的有限性中。為何會有這種有限性？因為上帝作為世界的總設計師，賦予了人類以自由——是人類的自由，使世界產生了惡。而這些惡，將因為上帝理性的預定和諧，而最終有所賞罰。萊布尼茨恢復神義論的嘗試，這是一種顯白教導的恢復。
第三次宗教法庭由陀思妥耶夫斯基召開。這種思考體現在《卡拉馬佐夫兄弟》、《地下室人》和《罪與罰》等作品中：面對陌生的上帝，祂不拯救我，我也拒斥祂的救贖，那我和祂是什麼關係？阿遼沙的答案是，無論接受還是拒斥，上帝都已經透過基督予以救贖。然而，陀思妥耶夫斯基在《宗教大法官》的篇章中留下了讓人不安的一筆：宗教大法官對於類基督力量的降臨巡視是排斥的，認為這是危險的。
約伯的難題，不論是古代的靈知，還是現代的偉大心靈，無一不感受到了這個難題背後巨大而隱秘的黑暗王國。而這一黑暗王國及其有關的思想史,就是《靈知沉淪的編年史》這本書所欲討論的重點。
2 墮落靈知：猶太思想家給出的答案
理解約伯的難題，就能理解這本書的核心概念“負典”的含義。林國華在書中指出，靈知主義是一種深遠的西方思想，這些靈知主義思想家的著作，被早期基督教思想家馬西昂稱作“反題”，作者由此構建了確立“天下秩序”的正典和“天外秩序”的負典，負典是正典的反題。
馬西昂透過對聖經的註解，確定了靈知主義對世界反動的精神核心，但同時透過“陌生的上帝”理論建構了“亞歷山大城牆”（Alexander's Gate），防止負典對世界造成劇烈衝擊，也是防止負典沾染塵世而墮落，這就為反向的攔阻者提供了可能（二十世紀的卡爾·巴特深明其中深意）。接著，林國華轉入精彩的攔阻層面，開始探索為何這個城牆最終還是被打破？靈知何以跟塵世混合，成為極具革命破壞性的墮落靈知？星際飛船何時開始隕落？此中最關鍵之核心在於猶太人。巴迪歐那種法國左翼式博愛的墮落，究其本質還是猶太人的抉擇（關於博愛，留意柏拉圖，博愛不是一種柏拉圖作品中的德性）。
《靈知沉淪的編年史》一共討論了幾位猶太思想家各自尋求的出路。其中陶伯斯的抉擇頗具代表性，馬丁·路德那種退縮的消極內省讓他不滿，陶伯斯認為負典秩序必須要走入塵世與正典秩序決戰。此也是他與馬西昂的不同所在，對馬西昂而言，上帝與世界之間是陌生的，但在陶伯斯這裡，則變成了一種對世界的敵意。
林國華透過陶伯斯的抉擇點題：靈知何以沉淪？正在於主動地進入塵世尋求與正典秩序決戰的過程中，丟失了自身本有的純淨，那種去除一切存在枷鎖上的白雪之境，變成了一種對世界的敵意，由此不可避免地也沾染了塵土的血氣。而這正是馬西昂極力要免除的。但不論是陶伯斯，還是巴迪歐這種積極進入塵世尋求拯救的路徑，卻無一例外成為了“加速者”。
這種對正典的積極反對，與其說是猶太人的主動“陰謀”，不如說是猶太人與其他民族和基督教之間的緊張關係所必然的後果。猶太人自身的拯救敘事與基督教的線性時間，如何達成一個平衡？關鍵在於如何理解“救贖”，此是展開羅森茨威格和柯亨的線索。
對柯亨而言，猶太民族可以加入基督教的線性歷史之中，並且可以成為這種線性時間的終點。相比於伯林僅僅是以多元主義和消極自由來為猶太人爭取喘息的時間與空間，柯亨的方案顯得更加激進：民族敘事與猶太彌賽亞合二為一，猶太人承擔了線性歷史中救贖的肉身使命，自己成為了彌賽亞本身。
羅森茨威格則認為，基督教的線性時間是一種有理數的綿延，自基督第一次降臨到終末，是從一個歷史過程到另一個歷史過程。猶太教的救贖則是一種無理數，一種陌生的、象徵的符號，上帝已經與猶太人建立了約的關係。他在對倫勃朗畫作《雅各的祝福》的論述中，將這種記憶模式稱作祖父-孫子的斷裂傳承關係。由此，羅森茨威格一方面能夠贊同黑格爾的歷史線性與民族國家的普遍歷史，同時保留了猶太人的獨特性：猶太人在這種線性時間之外，他們進入了未來對現在的象徵之中，他們已處於等待中的救贖。
3 兩種正典的守衛者？
《靈知沉淪的編年史》的後半部分，討論了沃格林與施特勞斯這兩位二十世紀哲人的角色。從猶太哲人到沃格林和施特勞斯，林國華逐步說明了與靈知主義真正合適的相處模式。
林國華認為沃格林是一位正典的守衛者，他負責警惕真正的負典，獵殺“墮落靈知”。筆者認為這個判斷是準確的，如果進一步討論，則沃格林的對手會迎來替現代性辯護的布魯門伯格，兩人必然會有一場精彩的交鋒。沃格林的“命名”與布魯門伯格的“隱喻”大不相同，前者具有聖人立法的氣勢，後者則像是幽暗處的靈動，對事物“命名”的交鋒背後，或許凸顯了是否將命名化身為一種精神意志的展現與認知，而這也正是一種靈知-彌賽亞主義的特徵，因為靈知的表現正在於詞語系統的認識論轉向。從一種約法關係，變成一種形而上學的認識論的辯證法歷史。波特萊爾的巴黎只有“惡之華”，一種人造機械的氛圍，沒有真正的星辰，這或許是本雅明呼籲迴歸原初的理由，為了那真正的星辰，只會在歷史的斷裂處顯現的星辰，這也是本雅明“新天使”的阻攔行動。沃格林正是警惕這種精神意志，從而企圖恢復各時代的理智意識。這是一種類似於維柯的嘗試。
施特勞斯抵禦現代性與虛無主義的努力，在一些事情上是明顯的。比如反對歷史主義，這本身就是為了保留歷史的原初性，避免歷史哲學所代表的那種牛頓式的、線性的、機械的史觀與背後的那種無限性。這種無限性，背後就是對古典自然觀的顛覆。
雖然施特勞斯鮮少言及其所身處的當代政治，但帶著一群弟子在大學校園中閱讀“大書”（Big book）本身就是一種立法者的大器和攔阻的行動，攔阻美國本土的人文技術化，“美國具有前現代國家的元素”。施特勞斯以讀大書的方式，維持著山巔之城的偉大以及人類的文明正典。然而，施特勞斯在猶太人的身份與雅典哲人之間究竟如何取捨呢？
作者將施特勞斯定位為一位“冷漠的正典”者不無道理，這提醒讀者注意兩件事情，其一，施特勞斯雖然闡述了雅典哲學和耶路撒冷的律法，卻鮮少直接向負典宣戰。其二，提醒讀者施特勞斯終究是一位猶太人的事實——根據施特勞斯晚年在《我們為什麼仍是猶太人》的宣言，猶太人這一身份是不可能脫離的。施特勞斯留意到，伊比鳩魯的審判庭在近代被賦予了喜劇的色彩，以另一種方式進行了全新的演出，一種新的顯白教導，這就是新的科學，一種將事實與價值分離的自然，以及與之密切相關的新政治哲學。這場劇始於馬基雅維利，在政治現實主義背後，施特勞斯觀察到他的真實身份是瀆神者。
啟蒙哲人為何瀆神？關鍵還是在於伊比鳩魯的審判庭。對這位古代哲人而言，問題在於抗衡啟示的恐怖，以此企圖保留一種節制的人性，保留自己的小花園，這是一種古典的顯白，關乎賞善罰惡。對現代哲人而言，要打造自己的自然花園，要完成這點就必須直接對抗啟示，或者說，替換古典人性的基礎。只有在這個意義上，施特勞斯為啟蒙做了辯護：新自然哲學為人類打造了新的理智島，隔絕了混亂無序的黑暗王國。
施特勞斯拒絕了膚淺的弗洛伊德式的宗教觀念，為此他發現了尼采。他推論出“權力意志”作為真實，“永恆迴歸”是這一學說的最高價值。然而，這似乎只是一種針對海德格爾及那種哲學後果的修辭：既然現代性已經不可能逆轉，那麼可以以另一種形式來回歸，透過尼采而不是海德格爾，回到了原初自然，使自然能再次是其所是。這也保障了一種自然秩序，一種差等，使得高貴再次成為可能。透過尼采，施特勞斯解決了他在《海德格爾存在主義導言》中所言稱的那種虛無主義，意志的力量使哲學再次成為必然性，必然的自由克服了偶然的自由。
但我們可以說這就是施特勞斯的真實意圖嗎？林國華教授把施特勞斯稱作“冷漠的正典”守護者，這或許是提醒讀者銘記“顯白與隱微”背後的那種啟示,與哲學之間的主權交鋒會是一種持久性問題。施特勞斯在現代重建了一個古典城邦，一個銘記色諾芬溫和自然的城邦，重新將黑暗王國隔阻在外，那裡是哲人與上帝交鋒的場地。
4 墮落靈知主義的攔阻者
回到開頭的引言，那麼作者的意圖是什麼？首先先來看看什麼是攔阻者（katechon），這樣對於《靈知沉淪的編年史》一書的意圖會更清晰。
在《聖經》帖撒羅尼迦後書2:6-8中，保羅談及末日時提及了攔阻者的概念。按照保羅的字面含義，攔阻者阻擋在了上帝和不法者之間，似乎攔阻者只要不被移除，末日就不會降臨，上帝就不會消滅這不法者。
然而，攔阻者並不是一個空洞的聖經學或者神學概念，按照施米特在《大地的法》中的大膽解讀，西方向來存在著現實中的攔阻者傳統。攔阻者的主要工作，便是在不同的時代承擔著抑制與阻攔敵基督或者加速者的力量。有理由相信，施米特以攔阻者的角色自許。在1942年的納粹黨報《帝國》，施米特發表了《不情願的加速者：或西半球問題》，在這篇文章中，施米特不僅提出了攔阻者的概念，還提到了攔阻者的對立面：加速者。除了與後來《大地的法》中那樣提及“攔阻者”在歐洲的歷史外，此文最重要的意義，或許是在於已經半明確地指出“大空間”與反普世國家之間的決定性意義。
在法學上，如同陶伯斯將其稱作“反革命的天啟者”，施米特致力於維護法學背後神學與技術之間關聯的平衡，攔阻著“科隆猶太人”凱爾森背後那種“對牆外的事閉嘴”的法學實證主義。這種從空間與法學上攪亂大地的力量，正來自施米特隱秘的對手，永恆的敵人——猶太人及他們所造成的墮落靈知力量。而這也是林國華以《靈知沉淪的編年史》這本書作為攔阻者的苦心所在：重塑負典的實際意義，進而攔阻近代以來墮落的靈知主義傳統，同時指出猶太人在其中扮演的關鍵與矛盾角色。
5
西學東漸之下的華夏正典
在東亞，日本人很早就觀察到西方近代科學和傳統儒家的不同。他們不像希臘人遇到猶太人時那樣遲鈍。
丸山真男在《讀文明論論綱》以及《福澤諭吉其人與思想》中指出，福澤諭吉發現了西方科學核心人物培根的真相，並且以此提出了日本的“實學”。隨後日本展開了浩浩蕩蕩的現代性理性國家的建構，當然也由此區分了“文明”與“非文明”。雖然丸山真男很敏銳地發現了這種“自然觀”的轉變，但或許如他的老對手子安宣邦在《徂來學講義》前言中所批判的，丸山真男始終戴著“黑格爾的眼鏡”。子安宣邦也許是想擺脫這種主體性的語言，恢復日本傳統的真實樣貌，但是顯然一種單純警惕主體性話語的行動，最多就是建造一種防禦性的亞歷山大長城，而不是真正地去挑戰這背後的思想對手。
有趣的是，日本本土的資源，包含原有的儒家思想，並沒有在這波現代性進程中被徹底“清算”，反而如丸山真男所言那樣，成為了新局面的積累，一種古層論（外來文化的疊加 形成日本本土的層層資源）的低音。這就使日本在二十世紀雖然也有本土的虛無發端（這種發端可能一方面來自《源氏物語》，另一方面則是西方虛無主義），如川端康成、三島由紀夫，以及因反思帝國主義、資本主義而來的西方馬克思主義運動，但始終都保有強大的本土性，這使日本不至於成為一種純粹的“虛無的否定”。
隨著西學東漸，中國也開始嘗試著接受著從天下秩序到普遍歷史的轉變，例如廖平的《地球新義》嘗試處理了從平面到地球的全新敘事，敏銳地抓住從球形（Geometrico）到球體（Geometrisch）的轉變。在企圖抗衡西方的全球語境與科學觀的同時，廖平關鍵性地把握住了“尊孔”這一華夏的核心要素。其後的康有為、譚嗣同等人雖然尚能掌握尊孔，但在許多方面卻逐漸流失華夏本有的核心，特別是康有為對於進化論的推崇。這種從晚清至五四對自家傳統清零的傾向，是否能解釋此後西方墮落靈知主義與中國自身虛無的否定性相結合，對於正典傳統的摧毀？
日本人對此頗為敏銳，西順藏在《從無生成》中就指出，1920年代中國本土的思想資源面臨真空的困境。西順藏認為人民作為“無”可以進行否定的反抗，“無”的反抗固然可以作為對帝國主義話語的反抗，這種反抗是抵禦藉助戰爭技術、而以國際面貌還魂的歐洲傳統空間敘事。然而這隻看到資本主義所帶來的壓迫，卻沒有看到另一種更深層的虛無主義。魯迅筆下的阿Q，終歸只是一種無，他不是古典中國的社會精神狀態，而是一種被徹底剝空後的空洞，並不能承擔抵抗之後重建正典之重。這種反抗，並不是如近藤邦康所言從“奴隸”走向“人”，而是從“人”走入一種徹底的無。
在這個意義上，林國華是攔阻者，他提醒華夏正典注意誰才是真正的敵人。林國華教授的這本小書，一方面使我們重新去思考正負典的傳統，一種隨意的混合會帶來災難。另一方面他是個攔阻者，將那已經混雜在一起的嘗試分開。
□蔡敬賢（特別感謝波士頓學院的Cashew Chen給出了關鍵性的建議。）
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