如果游览道教的名山，像青城山，总会在庙宇的山门上看到从《老子》中摘抄的对联：
上联：道生一，一生二，二生三，三生万物。
下联：人法地，地法天，天法道，道法自然。
上联出自《老子》第四十二章；下联出自《老子》第二十五章。如此工整的对仗，就像是老子特意为山门写的。但是，也许匆匆的游客没有注意到，如果按照现今对这两句话的理解，看上去如此工整的对联却是自相矛盾的。首先看上联，老子思想以道为基础，由“道生一”，进而生二、生三、生万物。这样的理解没有问题，这与“天下万物生于有，有生于无”的思想是一致的，只不过更加细化了万物由道而生，从无到有的过程。问题出在对“人法地，地法天，天法道，道法自然”的理解上，目前比较流行又很容易被大家接受的解释是将这句话中的“法”理解成取法、受制于。于是这句话译成白话就是“人取法于地，地取法于天，天取法于道，道取法于自然”，或是“人遵循地的规律，地遵循天的规律，天遵循道的规律，道遵循自然的规律”。这像是一个一级管一级的规则，最后道受自然的制约，我们将这里的“自然”理解成自然规律。我们实际上是完全不用思考就接受了这样的解释，经常在赞美大自然的时候就顺口说出“道法自然”。但问题是这样的一级管一级、一级制约一级的规则与上面说到的由“道生一”，进而生二、生三、生万物的规则是相互矛盾的。为什么呢？你看，这个万物是由道通过一定的过程一步、一步生出来的，但就是这个由道生出来的万物所构成的自然却反过来制约道，这不是自相矛盾吗。不仅如此，这样一级制约一级的规则将人、地、天、道、自然分别置于不同的等级上，它们是不平等的，这又违反了同样出现在《老子》第二十五章的“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”的原则。域中有四大，而人居其一，人并不比其他几大低，而这四大之中也不包含自然。陈鼓应先生就看出了其中的矛盾，在他的著作《老子注释及评介》中是这样翻译这句话的：“人取法地，地取法天，天取法道，道纯任自然”。这样一来就避开了道生自然，而自然又制约道的尴尬。但是这样翻译还是有问题，因为同一个“法”字出现了两种解释。
其实不论是什么规律，天的规律也好，地的规律也好，自然的规律也好，都是道，没有什么一级制约一级的规则。在前面的第二章，鉴于老子精确地描述了霍金的宇宙，我给出了这样的解释：“通过人来了解地；通过地来了解天；通过天来了解道；最后通过道来了解万物自然”。这样一来，“道法自然”中的“法”就是方法的法。而这句话就从我们一直认为的一级制约一级的规则变成了认识世界的方法。这样的解释不仅同“道生一，一生二，二生三，三生万物”不矛盾，而且由人及地、及天、及道，进而至万物自然的顺序也符合由近及远的认知顺序。更为重要的是，只有这样解释才能和《老子》第二十五章的其他内容溶为一体。
在《老子》中有三段非常类似的章节：
第十四章
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。
执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。
第二十一章
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。
自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
第二十五章
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
这三章在前面的论述中（第二章）结合物理学家发现的宇宙有详尽的解释，第十四章阐述了宇宙的两大基本原理：光速恒定原理和不确定性原理；第二十一章描述了表现为基本粒子形态的黑洞；第二十五章则超越当今物理学的成果，指出了道先天地而生的特点，并将人列为“四大”之一，与天地一样，共同具备道的精神。可以说这三章基本确定了人性的绝对光速宇宙观。而在这里我们要讨论它们的一个共同特点，如果将这三章各分为两部分，可以看到每一章的主要部分都是关于道的详尽描述，而每一章的最后一句话都给出了认识道的方法。它们分别是：
执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。
自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
老子似乎在有意地告诉我们他所描述的道是如何被认知的。由于道在边界处显现并且违反常理，因此，这三章中所描述的道不太容易被理解，因此老子特意在每一章之后写下了他认识道的方法。老子之后的历史证明了他的担忧，尽管老子不厌其烦地写下了他认识道的方法，但这三章的内容还是给解释得五花八门，而一个普遍的解释趋向是将它们说得恍恍惚惚，玄妙无比。不仅如此，这种解释还将“人法地，地法天，天法道，道法自然”说成是一级制约一级的规则。幸亏物理学家发现了宇宙的真相，老子的这些不太容易理解的道在霍金的宇宙中得到了很好的诠释。有物理学的佐证，这三章中那些以前认为恍恍惚惚，玄妙无比的字句都变得清晰而容易理解了，于是，我们还原了老子所阐述的道。将上面所列举的三句话综合一下，我们就得到了认识道的方法，也就是老子给命名的道纪的方法。通过自古就有的道，观察今天的存在，能够了解万物的起源；那些包含万物起源的事物，不仅过去存在，今天也存在，就是用来了解万物真相的；我们不仅可以通过今天来了解过去，了解万物的起始，根据“域中有四大，而人居其一焉”的原则我们还可以通过自身来了解天地乃至万物。
用道纪的方法学习是我们认识道的必由之路，否则老子也不会不厌其烦地一再告诉我们他认识道的方法。而用这样的方法学习，必须基于绝对光速宇宙观的原则：宇宙万物有限，即“大曰逝，逝曰远，远曰反”的物极必反的原则；“自今及古，其名不去”的空间时间相对的原则；“域中有四大，而人居其一焉”的人与宇宙相通的原则；“道生一，一生二，二生三，三生万物”的万变不离其宗的原则。有了这样的学习方法，我们就有可能以一知十、由近知远、以简驭繁，就有可能将道说清楚。
道是可以说清楚的
在网上看到过这样的言论，将人对道的认识分为几个层次。由低至高分别是：
“对照多家译注，通读三五遍，大概知道字面的含义”；
“能用你理解到的道理解释生活中的现象，似乎一切都不难”；
“不再必要去学别人的过程了，你对案例没兴趣，想做独行客”；
“偶尔会有体悟，你开始修行”；
“已经一无所有，活得自在”；
最后是“没有生死观，没有物质观，没有心灵观”，这才得“道”。
这样的言论往往会得到人们的共鸣，人们倾向于将道想象成一个高深的、玄妙的、不可言说的、虚无的形象。这样的倾向主要来自于对《老子》开篇的“道可道，非常道”的理解。陈鼓应先生的《老子注释及评介》应该是老子注释中较为权威的，在这里的解释是“可以用言词表达的道，就不是常道；可以说的出来的名，就不是常名”。看来陈鼓应先生还是比较谨慎的，没有将“常”字译出来，更为普遍的说法是“可以用言词表达的道，就不是真正的道；可以说的出来的名，就不是真正的名”。按照这样的解释，无论怎样学习、交流、探讨，我们都无法将道搞清楚，因为一旦用言词表达出来，就不是常道了，不是真正的道了。那我们怎么办，为了绕过语言，只好相对无语，坐在那里发呆，我们将其称之为“悟”。这里的“悟”不是觉悟的悟，而是追求那种心灵的相通，在心与心的感知中，若有所思、若有所感，大家相互看一眼，便知“悟”到了。此时不能说话，因为语言已经成为了障碍。但是相互看一眼的双方各自想的是什么呢，那就无从得知了。这样“悟”的结果，总会将道引向“无”、引向“空”。但是，通过分析，我们知道“无”在老子思想中是和“有”相对的概念，例如“有无相生”。虽然宇宙从“无”中诞生，但宇宙诞生点还是有东西的，“其中有精，其精甚真”。有和无是用来观察万物的手段，“无”绝对不能完全称之为道。不仅如此，这种“悟”的方法会使伪劣产品盛行，反正不用言说，我就看你一眼，就是“悟”到了。你说不信，那是你没有“悟”到，“悟”到什么，不能告诉你，也无法告诉你，你自己“悟”去吧。这样的方法只能有助于特殊的人的产生，也就是绝对空间的产生。
如果将“道可道，非常道”解释成“道是可以被阐述的，但是它违反常理”，情况就变得不一样了。如此一来，尽管道不那么容易被发现，因为它违反常理，但还是可以说清楚的；这就使我们有信心对身边发生的一切加以梳理，道就在其中；这就使我们就敢于将自己内心对事物的看法说出来，而不惧怕嘲笑。只有大家都勇于说出内心的对事物的看法，那些被藏在常理中的反常的规律才会显现出来。因此，道是可以说清楚的，这就是“道可道”。霍金也是这样认为的，在1988年写成的《时间简史》里，他说：“如果我们确实发现了一套完整的理论，它应该在一般的原理上及时让所有人（而不仅仅是少数科学家）所理解。那时，我们所有人，包括哲学家、科学家以及普普通通的人，都能参加为何我们和宇宙存在的问题的讨论”。在1993年写成的《黑洞、婴儿宇宙及其他》中他说：“我们对于宇宙还有大量无知或不解之处。但是我们过去尤其是一百年内所取得的进步，足以使人相信，我们能够完全理解宇宙。我们不会永远在黑暗中摸索。我们会在宇宙的完整理论上取得突破”。在2006年的北京，他作了关于宇宙的演讲，演讲的最后他说：“我们正接近回答这古老的问题：我们为何在此？我们从何而来？”从《时间简史》到今天，霍金坚信我们的宇宙有完整理论的存在，而且，这十几年来，物理学家所作的努力正在朝着这个方向前进，并且距离回答“我们为何在此，我们从何而来”的古老的问题已经不远了。自1988年《时间简史》问世至今的这十几年中，全世界物理学家所作的努力，不仅没有改变霍金的当初想法，反而证明了《时间简史》中的种种设想的正确性，物理学、宇宙学正在朝着将一切说清楚的方向迅速发展。正像霍金演说中所说的，今天的物理学已经将绝大部分的规律说清楚了，只剩下那个与《老子》第六章有关的问题：“我们为何在此？我们从何而来？”。因此，我们有理由相信：道是可以说清楚的。
既然道是可以说清楚的，那为什么自老子至今已经2500多年了，我们对老子的道却越来越说不清楚了呢？我想这和道的特点有关：一个难点是道在边界处显现，并违反常理，我们可能不清楚它是以什么样的方式来违反常理的。光速以恒定的方式违反常理，黑洞以有无的方式违反常理；而不确定性原理违反常理的方式就更加难以把握，它是一种动态的边界。我们曾经论述过，不确定性原理界定了物质不能无限可分，但我相信有很多人不以为然，因为我们经常听到有关物理学家发现更小的粒子的新闻。然而物理学家所发现的更小的粒子和听新闻的大众脑海里所浮现的更小的粒子一样吗？如果追问一下物理学家，就会发现，他们所发现的更小的粒子是存在时间不超过万分之一秒，即不知道它确切在哪，也搞不清它的速度。物理学家把这种比闪电消失还快的东西称为粒子，这正是不确定性原理在起作用。这种动态的边界是我们发现道所面临的另一个难点，彼得·圣吉将其称之为“动态性复杂”。在他的畅销书《第五项修炼》第四章的开始有这样的描写：
动态系统（dynamic system）是非常微妙的，只有当我们扩大时空范围深入思考时，才有可能辨识它整体运作的微妙特性。如果不能洞悉它的微妙法则，那么置身其中处理问题时，往往不断受其愚弄而不自知。
在本章中我们将介绍这些和许多常理相违悖，但却和一些古老的智慧相契合的法则。
彼得·圣吉对动态系统的描述非常符合不确定性原理所展示的动态边界，如果我们一定要追究微观粒子的位置、大小，其结果就是“不断受其愚弄而不自知”。彼得·圣吉意识到了“这些和许多常理相违悖”的法则恰恰是我们所需要的“微妙特性”，即道的特性，它违反常理。《第五项修炼》是一本以企业管理为背景，讨论如何使一个组织长久发展的书，这里面讨论的是组织中的人与人的关系。看来在人文环境里一样存在着有如不确定性原理所展示的动态特性，这正是人性的绝对光速宇宙观的特点。礼在人文环境中具有空间的性质，由礼所规范的对于每个人的边界不仅各不相同，而且一直处在运动之中。例如，一个人刚刚进入某个公司，周围的每一个同事对于他来说都是一样的，此时，这个新人对于周围的每一个同事的礼是一样的。可是随着时间的推移，这个新人逐渐变成了旧人，周围的同事对于他来说的含义也不一样了，他和周围同事的礼也各不相同了，有的近一些，有的远一些，甚至比刚进公司时还远，礼的这种动态特性恰恰体现了道的动态边界特点。
动态的系统要用动态的语言来描述，参照不确定性原理，它所描述的是“一个基本粒子的位置不确定叫△S；速度不确定叫△V；质量叫m；这三个参数不能为零，只能混在一起来说，三者的乘积要大于等于普郎克常数”。这就是动态的语言，它给出了一个公式，在这个公式成立的前提下，公式中的参数可以在很大的范围里变动。如果我们用这样的眼光去看待人文环境中的动态边界，或许会有不一样的收获。例如，我们可以将人与人之间的距离、彼此的不信任度和对待事物观点的一致性作为三个参数，当这三个参数中其中的一、两项小到一定程度的时候，他们之间的动态关系就会发生作用。例如当人与人的之间的距离缩小到一定程度的时候，必须要求其他两项的值有所增加，要么增加他们对待事物观点的一致性，要么增加彼此的不信任程度。如果我们将观点很不一样的人置于非常接近的环境时，他们之间的不信任程度一定会增高，这就是为什么，我们对一些熟悉的人的不信任程度反而比陌生人要高。从东西方对待陌生人的礼节差异也可以看出这一点，对于陌生人，我们不知道他与我们对待事物的观点的一致性如何，因此这个值处于一般水平，在这样的基础上，西方文化倾向于不信任陌生人，于是，西方人与陌生人的礼节就可以很近，像握手，帖脸等等；而中国文化倾向于信任陌生人，于是，中国人与陌生人的拱手礼反而有距离。同样，当人与人之间对事物的看法很不一致的时候，就要求其他两项的值增加，如果双方的信任程度一般，就要求双方要保持一定的距离；如果双方的信任程度很高，就要求双方要保持更大的距离。比如政治立场的分歧，并不影响双方的互信，但双方的距离一定会加大，甚至各为其主。可见，在人与人的距离、不信任程度和观点的一致性之间似乎存在某种动态的关系，这三者的乘积是否也会大于一个固定值呢？如果搞清楚了这种动态关系，我们就知道当这三者的乘积小于那个固定值的时候，就是越礼了。在大街上，我们可能容忍被一个好朋友拍一下肩膀，但如果一个陌生人对我们这样做，就会被看作是越礼。要说清楚这种动态的边界，并不需要说清楚它每时每刻的状态，因为它“不可致诘”，如果一定要“致诘”，那就会“不断受其愚弄而不自知”。对于这种动态的边界，我们只要找出其中动态的关系就可以了。
道的违反常理和边界的动态特性使得我们仅凭日常生活所积累的经验去发现它存在一定的难度。因为日常的经验所给我们的是平常的经验，我们潜意识里总将生活中那些反常的事件归类为特例，看作是偶然。我们所熟悉的哲学的方法就是一个静态的方法，哲学完全不认同不确定性原理，哲学是要在静态的环境下“致诘”每一个参数的。于是，以这样平常的经验，静态的方法去观察“今之有”，试图发现反常的道，动态的边界无疑是南辕北辙。因此，为了将道说清楚，为了使前面所说的道纪的方法能够帮助我们发现道，我们需要改变思维中一些固有的东西。这不是说一说就能改变的，借用彼得·圣吉的概念，这需要“修炼”。老子显然想到了这一点，特意在《道德经》第十章提出了认识道的六种修炼。
《老子》中六种道的修炼
二十世纪物理学的伟大发现相对论和量子力学是如此的违反常理，使得人们用了几十年的时间消化它。在上个世纪的八十年代，霍金所提出宇宙起源彻底将这两项重大发现在人类认识层面派上了用场。而与此同时，物理学的重大发现也在影响着其他领域，特别是研究人与人、人与组织关系的领域开始用系统的眼光来看问题。今天流行的MBA实际上就是由上个世纪的八十年代以企业管理为基础的研究发展而来的，在这些新型的研究成果中，美国麻省理工史隆管理学院的“系统思考、学习型组织”管理科学新技术被认为是最先进的。这种理论由维纳博士（Dr.Norbert Wiener）的控制论（cybernetics）发展而来，被称为“系统动力学”，它的创始人是佛睿思特教授（Jay Forrester）。佛睿思特教授的学生彼得·圣吉博士在八十年代初，汇集一群有崇高理想的杰出企业家至麻省理工学院，以他的老师佛睿思特教授 1965年一篇论文《企业的新设计》的构想为基础，融合了其它几项出色的理论、方法与工具，而发展出学习型组织的蓝图（见《第五项修炼》导读），于是就有了《第五项修炼》。这本被书店归类于企业管理的著作所思考的实际上是人与人之间的动态关系，那些带有很多实际疑问的杰出企业家无法在以往的哲学家那里找到处理人与人关系的法则，只好自己动手，与管理学院的博士、教授们一起发现那些“整体运作的微妙特性”。而他们的研究成果却是人文领域新思维，他们所创造的“系统思考”方式恰恰与老子思想中道纪的方法相吻合，以下摘录几段《第五项修炼》中文版序中的几段话，可以使我们对这本书的宗旨有一个大概的了解：
在西方世界，我们的社会组织已被分割得四分五裂。我们把生理的健康与心理的和精神的健康分割开来探讨，以致于人们虽然活得久些，但整体身心健康状况却每况愈下，所支付的社会成本也愈来愈高。学校的教育成为片断知识的传授，和枯燥的学术性演练，最后竟发展到愈来愈和个人成长与真正的学习脱节，成效也愈来愈差。
就我的了解，中国传统文化的演进途径与西方文化略有不同。你们的传统文化中，仍然保留了那些以生命一体的观点来了解的、万事万物运行的法则，以及对于奥妙的宇宙万有本源所体悟出极高明、精微而深广的古老智慧结晶。在西方文化中，我们倾向于看见的则是由一件件事物所组成的世界；我们深信简单的因果关系，不停的寻找能够解释一切的答案。
我相信《第五项修炼》这本书中所介绍的原理和技术，可以提供这样一条途径的初始架构。它植基于不断省思我们心灵深处的真正愿望，强调尊重个人愿景（本书将经常用到这个词，它的含义是：一种共同的愿望、理想、远景或目标），并建立共有愿景；它植基于我们本有的创造性群体交谈能力，而使集体远比个体更有智慧；它植基于我们对人类系统概念化和建立共同了解的能力上；它植基于重视整体互动而非局部分析的思考方式；它是一条在本质上与西方工业发展完全不同的途径。
之所以在这里介绍《第五项修炼》，主要是因为以彼得·圣吉博士为代表的西方管理学家已经开始触及绝对光速宇宙观的人文含义了。他们要抛弃那种静态的、割裂事物内在联系而一一分析其因果关系的方法，进而采用动态的眼光，整体地看待系统。在改变了对待事物的方法以后，彼得·圣吉也认为那些隐藏在平常规律之中的道是可以在“群体交谈能力和共同了解能力”的基础上说清楚的。
由这些在实践中遇到困惑的企业家们所总结出来，进一步通过管理学家升华的原理和技术，与《老子》第十章提出的认识道的六项途径有许多相似之处。《第五项修炼》中所提出的五项修炼是：
第一项修炼：自我超越
第二项修炼：改善心智模式
第三项修炼：建立共同愿景
第四项修炼：团体学习
第五项修炼：系统思考
《老子》第十章的内容如下：
载营魄抱一，能无离乎？
专气致柔，能如婴儿乎？
涤除玄鉴，能无疵乎？
爱民治国，能无为乎？
天门开阖，能为雌乎？
明白四达，能无知乎？
生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
为了对比方便，我们可以将《老子》第十章中的六句话看作锻炼思维，用以发现反常的道，动态的边界的六种修炼。通过对这六种修炼的分析，可以使我们对道纪的方法有一个较为完整的了解。
彼得·圣吉对于他所提出的五项修炼有如下的总结：
今天，在学习型组织的领域里，也有五项新技术正逐渐汇聚起来，使学习型组织演变成一项创新。虽然，它们的发展是分开的，但都紧密相关，对学习型组织之建立，每一项都不可或缺。我们称这五项学习型组织的技能为五项修炼。以下，我们刻意将其中的核心“第五项修炼”先行介绍。（《第五项修炼》第一章）
系统思考虽然被列为第五项修炼，但它如此的重要，以至于书名都由此而来。在这五项修炼中，它是必须被首先思考的，彼得·圣吉将它排在修炼的第五项，又刻意地将其优先介绍，何必这样麻烦呢？将它排在第一位不就可以了吗？老子就是这样做的，这个排在《老子》第十章第一位的“载营魄抱一，能无离乎”就是彼得·圣吉的第五项修炼－－系统思考。
系统思考－－载营魄抱一，能无离乎？
什么是系统思考，望文生义，就是将一个系统看作一个整体来思考，《第五项修炼》第一章中有这样的定义：
企业和人类其他活动，也是一种“系统”，也都受到细微且息息相关的行动所牵连，彼此影响着，这种影响往往要经年累月才完全展现出来。身为群体中的一小部分，置身其中而想要看清整体变化，更是加倍的困难。我们因而倾向于将焦点放在系统中某一片段，但总想不通为什么有些最根本的问题似乎从来得不到解决。
那么，什么才是“载营魄抱一，能无离乎”。就是，将魂魄和它的载体合一，能不分开吗？魂魄的概念由来已久，在先秦的诸多著作中都可以看到魂魄的概念。认为人有魂魄，并不是引入西方哲学的类似精神、意识这样的概念后才有的。老子在这里使用魂魄的概念，并不意味着老子认为魂魄的存在，而这句出现在《老子》第十章的话就恰恰说明了这一点：“将魂魄和它的载体合一，能不分开吗？”如果将人看作一个整体，人就是人，不是什么意识和肉体的结合。人是域中四大之一，具有道的特点，而道的特点是“独立而不改，周行而不殆”，独立和运动是道的特点。如果将人分为意识和肉体，它们并不具备独立和运动的特点，它们离开了对方就无从谈起了。将它们割裂开来并讨论就会发生彼得·圣吉所说的“我们把生理的健康与心理的和精神的健康分割开来探讨，以致于人们虽然活得久些，但整体身心健康状况却每况愈下”的状况。由于将本来属于同一系统的、不能独立存在的意识和肉体分开以后，它们就完全静态了。因此，这种将事物分裂而后思考的方法是一种静态的方法。这种方法不能处理一直处于运动之中的宇宙万物、人、社会所面临的问题。
我们将哲学的这种一分为二的方法称为二元论，但是有人通过老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”推演出来我们需要三元论，还用《老子》作佐证，因为只有“三生万物”。但这是一种对老子这句话的误解，“道生一，一生二，二生三”的每一个环节，每一步所生出来的都应该具备道的特点，都应该是独立存在的。如果将人视为“一”，那么“二”也应该是男人和女人。而后才会有“三”，即孩子。有了男人、女人和孩子，就可以“三生万物”，就可以有人类了。但如果将意识和肉体视为“二”，它们怎样才能生出“三”来呢？当然，我们可以参照一分为二的方法将一个事物分解为三项，用来推导三元论，那么这个“三”也是分出来的，而不是生出来的，不能和“三生万物”搭上关系。
有一个企业，需要某种可以做阶段性扩容的系统。在第一次的竞标中，这个企业选择了供应商A，购买了一套新系统。但是到了扩容的时候，供应商A提高了扩容的价格，使得如果从其他供应商购买同样容量的新系统反而更便宜。于是，这家企业顶着重复建设的名声，用较少的资金向供应商B又购买了一套系统。但没有想到的是，当再次扩容的时候，这两家供应商不约而同地提高了价格。难道需要再一次的“重复建设”，购买第三套系统吗？当这个念头闪过的时候，整个事件的含义发生了根本的改变。这家企业会想，我完全可以继续购买新的系统以保证我投入较少的资金。当新系统达到4～5个时，也就是说具备了扩容基础的供应商达到4～5个的时候，我再度扩容就面对一个竞争较为充分的环境，这样多的供应商一起抬高价格的机会要比只选择1～2家时要小得多。这个例子说明了当一个事件发展到“三”的时候将发生质变，由“三”生出来的就是事物最后的形态了，因此是“三生万物”，而不是三生四、四生五等等。系统发展到的“三生万物”阶段，就是《老子》五十一章中“道生，德畜，物形，势成”中的“势成”阶段。
上面的这个例子所展示的事物发展的每一个阶段，无论是第一次购买供应商A的系统，还是后来再次购买新系统，以及到最后所得到的质变，它们都是独立的，而且处于运动之中。它们不像意识和肉体，离开了对方就无从谈起。因此，在我们的思维习惯上，能不能将意识和肉体视为一个整体，是用道纪学习的第一种修炼方式，它是其他几种修炼的基本前提。如果我们还是不自觉地将每个事物分为对立统一的、不可以独立存在的两个方面进行思考，就应该有意地去改变这种思维习惯，否则我们将无法认识反常的道、动态的边界，同时也很难将下面的几种修炼做好。
自我超越－－专气致柔，能如婴儿乎？
结聚精气以致柔顺，能像婴儿一样吗？在系统思考之后，老子提出了认识道所需要的第二种修炼。同时，这也是彼得·圣吉五项修炼中的“自我超越“。所谓自我超越，并不是要攀登什么样的高度，而是让自己回归到婴儿的状态。在彼得·圣吉的研究中就发现：
小孩子学习系统思考时非常迅速。（《第五项修炼》第一章）
企业的员工多半聪明、受过良好的教育、充满活力、全心全力渴望出人头地。但他们到了三十多岁时，通常只有少数平步青云，其余大多数人都失掉了开始时所有的企图心、使命感与兴奋感，对于工作，他们只投入些许精力，心灵几乎完全不在工作上。（《第五项修炼》第一章）
但是对许多人而言，在生命早期便停止了看见外部力量与自身行动相互影响的能力。年纪愈大，发现的速度愈慢，看见自己的行动与外部力量之间新的连结也愈来愈少。
幼儿的学习过程，为我们所面对的学习挑战，提供了一个美丽的隐喻：不断扩展我们的洞察力，看见更多自身行动与目前情况之间的关联性，并进而看见我们与周遭世界是连成一体的。我们或许永远无法完全知觉自己的行动如何影响目前情况的各种方式。但是只要对这种可能性存着开放的心，就足够扩大我们与周遭的一体感。（《第五项修炼》第九章）
我们可能对婴儿怀有一种偏见，认为他们弱小，没有较为完整的思维能力，由于不爱睡觉就认为他们任性，由于总睡觉就认为他们懒惰。然而，这仅仅是我们从成人的角度得出的看法。面对我面前的这个几个月大婴儿，总有热心的人提醒我，不要事事都顺着她，小孩子可懒了，一定要让她学这学那，否则，她才不做呢。这使我非常困惑，不知道这样的结论是从哪里得来的。如果你看到一个小小的婴儿，为了生存所做的努力，你怎么也不会得出小孩子懒惰的结论。这样的结论实际上的成年人根据自身对事物的反映推想出来的，懒惰实际上是人在建立了因果关系的思维模式之后才有的。当看到了行动的后果和风险，以及行动所需要付出的努力之后，会产生“多一事不如少一事”情绪。而婴儿的这种思维模式尚未建立，因此，他根本无从懒惰，他只是按照道的方式“无为”地运行、“不殆”地运行。人刚刚出生的时候，实际上也是距离道最近的时候。就像彼得·圣吉说的，在生命的早期，处在婴儿期的人还具备“看见外部力量与自身行动相互影响的能力”。而随着后天经验的积累，因果关系的建立，我们对生活中平常的规律越来越了解和掌握，但遗憾的是我们与道之间的距离也渐行渐远了。“自我超越”就是将我们的天性找回来的一种修炼。
《论语》第十六章有这样一段：
孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。”
“生而知之”一直被认为是天才论而加以批判，可不是吗，世界上哪里有生下来就知道一切的人。但关键是生而知什么，如果我们将“生而知之”的“之”理解为道就清楚了。原来，没有什么生下来就知道一切的人，但每个人都是生下来就了解道，因为人刚刚出生的时候距离道最近，自动地按照道来运行，实际上每个人在婴儿期都是生而知之者。随着日后经验的积累，思维的建立，人和道的距离也就渐行渐远了。但不是所有人与道渐行渐远的距离都是一样的，由于幼年、童年的经历和机遇，有些人的天性保存得相对好一些，这些人往往不需要我们正在讨论的种种学习方式，就能够了解事物运转的本质，我们将其称之为“直觉”。其实这样的人就是“生而知之者”，这样的人在我们周围普遍的存在。由于是否成为“生而知之者”与我们幼年、童年的经历有关，我们自身往往无法控制，当一个人走到“十五致于学”的阶段时，突然发现自己已经不是“生而知之者”了，那也没有关系，还有学而知之的途径，孔子称他自己就是个“学而知之者”。这个学而知之的途径是通过学习了解道，这样的学习一生都要进行，它要求我们成为一个终身的学习者。正像彼得·圣吉所说的：
精熟“自我超越”的人，能够不断实现他们内心深处最想实现的愿望，他们对生命的态度就如同艺术家对艺术作品一般，全心投入、不断创造和超越，是一种真正的终身“学习”。（《第五项修炼》第一章）
高度自我超越的人水不停止学习。但是自我超越不是你所拥有的某些能力，它是一个过程、一种终身的修炼。高度自我超越的人，会敏锐地警觉自己的无知、力量不足和成长极限，但这却绝不动摇他们高度的自信。（《第五项修炼》第九章）
理论上讲，完全的生而知之者是不需要这一种修炼的，但由于人在成长过程中或多或少地受到了常态规律、经验的影响，因此也或多或少地离开了道。因此，自我超越这项修炼对每个人都是有益的。
彼得·圣吉的书中虽然详尽地描述了自我超越的方法，但是这许多方法都遇到了不同程度的障碍。例如《第五项修炼》第九章就说明了这样的障碍：
“自我超越”对大多数人而言是不容易定义和捕捉的概念，无法以数量来计算，像是一种直觉与个人愿望。
由于“自我超越”无法计算，因此模型建立起来较为费力，又不易实施。其实，大可不必如此的麻烦，我们只需要放下心态，更多地向婴儿学习，学习他们那种直接的表达方式，学习他们观察世界的角度，一切就变得容易了。我们可以在婴儿的行为方式上，找到通向道的路标，找回我们“看见外部力量与自身行动相互影响的能力”。因此，还是归结到老子的这句话“专气致柔，能如婴儿乎？”
改善心智模式－－涤除玄鉴，能无疵乎？
在系统思考和向婴儿学习这两种修炼之后，老子提出了“涤除玄鉴，能无疵乎？”涤是清洗，玄鉴是心灵的镜子。要擦亮心灵的镜子，能让它没有瑕疵吗？
“擦亮心灵的镜子”，听起来不错，但不知如何下手去做。好在彼得·圣吉所提出的“改善心智模式”恰好可以帮助我们了解心灵中的镜子上都有些什么，并且如何擦拭、清洗。《第五项修炼》第一章中有这样的描写：
“心智模式”是根深蒂固于心中，影响我们如何了解这个世界，以及如何采取行动的许多假设、成见，或甚至图象、印象。我们通常不易察觉自己的心智模式，以及它对行为的影响。
所谓“心智模式”就是指我们对事物一些固有的看法。上一段讲了，人在婴儿期距离道最近，而后，随着经验、知识的积累，思维体系得以建立。但遗憾的是在人成长过程中所积累的经验、知识往往是片面的，往往是符合我们身边平常的规律的。我们总会将这种由平常经验、知识得来的观点推而广之，如此一来，它就会在我们心里留下某种对事物固有的看法，这些看法就是老子所说的“疵”。有了这样的瑕疵留在心里，会影响我们认识掩盖在平常规律下面反常的道。因此，消除我们心中的这些“疵”成了认识道的过程中所必须进行的修炼。
如何来检验我们心中的瑕疵呢？《第五项修炼》第十章中说得明白：
心智模式的问题不在于它的对或错，而在于不了解它是一种简化了的假设，以及它常隐藏在人们的心中不易被察觉与检视。
这些瑕疵隐藏在我们心中，不易被察觉。比如许多家长要求孩子一定要考上大学，这里面实际包含了“上大学等于好生活，就可以出人头地”这样的假设，但是很少有人去审视这样的假设对不对，如果这样的假设有问题，那么在这个基础上推理而来的“一定要考上大学”的结论就站不住脚。这样的假设是根据周围、身边平常的规律推理而来的，因为家长的确看到了很多上了大学的人过上了相对好一些的生活。但家长所看到的是片面的情况，不是统计的结果；是过时的情况，是十年、二十年前的某些上了大学的人今天的情况。心里有了这样的假设，家长们就会将丁俊辉的故事当作特例而不与理睬。再比如，对宇宙无限大，和时间无穷尽的认同实际上是隐藏在我们心中的假设，我们以此为依据在整理自身的思维。当我们讨论物理学家最新的成果，讨论霍金的有限宇宙模型的时候，总自然地去会想，这个宇宙的外面是什么？当我们讨论时间的起点时，很自然地去追问，时间诞生之前是什么。以至于霍金总是不厌其烦地解释“诘问在宇宙开端之前发生了甚么是没有意义”，就像寻找比南极更南的地方一样，“因为在南极的南边没有任何东西”。这种隐藏在我们语言背景之后的假设就是“疵”，怎么办呢？《第五项修炼》关于“改善心智模式”的论述非常准确，在这本书的第十章有这样一段：
根深蒂固的心智模式将阻碍系统思考所能够产生的改变。管理者必须学习反思他们现有的心智模式，直到习以为常的假设公开接受检验，否则心智模式无从改变，系统思考也无从发挥作用。如果管理者“相信”他们对周遭的看法都是事实，而非一组假设，他们不会敞开心胸挑战自己的看法。如果他们缺乏探询自己和别人思考方式的技巧，他们将无法共同实验新的系统思考方式。
将这些隐藏在我们心中习以为常的假设拿出来，公开接受检验，常常是有益的。我们应该问问自己离开了空间，可以讨论内外吗？离开了时间，可以讨论前后吗？
彼得·圣吉五项修炼中的“改善心智模式”部分非常适合诠释老子的“涤除玄鉴，能无疵乎？”参照美国管理学的最新成果，我们可以更好地体会老子所提出的认识道的这一种修炼。
无为而为的有机管理－－爱民治国，能无为乎？
在几种个人修炼之后，老子提出了组织的修炼“爱民治国，能无为乎”。这是一个合乎逻辑的顺序，如果仅仅是个人的修炼，那么人人都是独行的侠客，没有交流，无法形成社会。彼得·圣吉的五项修炼中也有两项关于组织的修炼，“建立共同愿景”和“团体学习”。在《第五项修炼》的第一章里有相关的描述。
关于“建立共同愿景”：
如果有任何一项领导的理念，几千年来一直能在组织中鼓舞人心，那就是拥有一种能够凝聚、并坚持实现共同的愿景的能力。一个缺少全体衷心共有的目标、价值观与使命的组织，必定难成大器。
共同愿景的整合，涉及发掘共有“未来景象”的技术，它帮助组织培养成员主动而真诚地奉献和投入，而非被动的遵从。领导者在精熟此项修炼的过程中，会得到同样的教训：一味试图主导共同愿景（无论多么的有善意）会产生反效果。
关于“团体学习”：
在一个管理团体中，大家都认真参与，每个人的智商都在一百二十以上，何以集体的智商只有六十二？团体学习的修炼即在处理这种困境。然而我们知道团体确实能够共同学习；在运动、表演艺术、科学界，甚至企业中，有不少惊人的实例显示，团体的集体智慧高干个人智慧，团体拥有整体搭配的行动能力。当团体真正在学习的时候，不仅团体整体产生出色的成果，个别成员成长的速度也比其他的学习方式为快。
团体学习的修炼从“深度汇谈”（dialogue）开始。“深度汇谈”是一个团体的所有成员，摊出心中的假设，而进入真正一起思考的能力。希腊文中“深度汇谈”（dia－logos）指在群体中让想法自由交流，以发现远较个人深入的见解。
与个人的修炼不同，组织的修炼由于牵扯一定数量的人，而变得比较复杂。看一看《第五项修炼》中的“建立共同愿景”和“团体学习”就知道了，许多不同的因素纠合在一起，解决了一个问题，又带出来另外的困惑。比如，愿景可以激发出勇气、激发出创造力，但每个人的愿景各有不同。在建立共同愿景的过程中又牵扯组织结构，领导喜欢将他个人的愿景说成是组织的愿景。团体学习要求组织的成员采用深度汇谈的方式，这种方式要求参加汇谈的每个人必须将他们的假设“悬挂”在前面，也就是呈现自己的心智模式。而心智模式的特点是“保护自己或他人免于因为我们说出真正的想法而受窘，或感到威胁”，彼得·圣吉将其称为“习惯性防卫”。自己审视心智模式是一回事，在大家面前呈现自己的心智模式要困难得多。
老子所提出的组织修炼的思路比较简单，更具备宏观的特点。爱民治国，能无为吗？爱民就是组织中人与人的和谐，治国就是治理一个组织，今天的企业、团体、国家，当它需要管理以求长治久安的时候，都会面临老子、孔子所说的治国的方法。因此，我们需要将老子、孔子思想中的治国广义地理解。于是，我们所讨论的组织可以是任何规模的人的组合。《第五项修炼》的第十五章，在综合了五项修炼后所提出的管理思想恰好可以诠释老子的这种修炼，这个十五章的标题是“无为而为的有机管理”。在这一章的开始就有如下的内容：
往往，无法改变生存环境的无力感，或相信有某个人在某个地方遥控我们行动的想法，都会逐渐侵蚀学习的诱因；相反的，如果知道命运是操在自己的手中，我们就会努力不断地学习和应变。因此当我们对自己的行动有真正的责任感时，学习的速度也最快。
这就是为什么学习型组织将日益成为以“地方为主”（locafness）的扁平式组织；这种组织会尽最大可能将决策权展延至离“最高”阶层或公司总部最远的地方。换句话说，“地方为主”的意思是：决策权往组织的结构下层移动，尽最大可能让当地决策者面对所有的课题，包括处理企业成长与持续经营之间的两难困境。也就是说给人们行动的自由去实现他们自己的构想，并对所产生的结果负责。
这里说了两层含义，一是组织中的每个人都应该意识到“命运是操在自己的手中”；而后是组织应该“尽最大可能将决策权展延至离‘最高’阶层或公司总部最远的地方”。说白了就是分散权力，将决策权分散到极致并交给能够对自身行为负责的小规模团体甚至是个人。这样一来，对于组织的领导者来说，他反而不需要做什么，这个组织就像一台分散式处理器的计算机，各负其责，自动运转，这正是老子所说的无为的状态。《老子》第四十八章可以进一步说明这种“无为而为的有机管理”的状态：
为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。
取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。
学习可以使人增加对道的了解，在学习的基础上就可以“为道”了，为道特点是“日损”，对于一个学习型组织来说，就是“日益成为以‘地方为主’（locafness）的扁平式组织”，就是逐渐分散决策权；随着学习水平的提高，对组织运行规律得到进一步掌握，这样的组织就会进一步分散决策权，即“损之又损”；一直“尽最大可能将决策权展延至离‘最高’阶层或公司总部最远的地方”，这样一来，组织的高层就不需要做什么，就达到了“无为”，就是“以至于无为”。这样的“无为”的组织会以对自身行为负责的小规模团体甚至是个人为基础，各负其责，自动运转，这就是“无为而无不为”。所以，一个管理得很好组织一定是“无事”的、一定是自动运转的，没有达到这样的状态，天天“有事”的组织就不是一个有很好管理的组织，即“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”。
但是，这样的状态给人一种担忧，那就是各个小规模团体或个人分散决策，可能会失控，会导致局面无法收拾。而在另一方面，最高领导者可能会以为他完全有能力控制整个组织。这两方面的因素加起来，总会使组织放弃这种无为而为的管理。《第五项修炼》详细地分析了这两方面的因素，又进行了多次实验，从而发现了最高领导者以为他完全有能力控制整个组织完全是错觉，因为，实验表明“了解以最高阶层控制一个复杂的组织通常是不可能成功的事实”。而对失控的担忧则完全是多余的，当然，如果没有前提条件，贸然将决策权放下去，还是很有可能失控的。通过前面对《老子》第四十八章的分析，我们发现，组织分散决策权应该是以组织中所有成员不断学习、且不断有收获为基础的。“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”讲的就是这样一种有节奏，有秩序的分散决策权的过程。组织中的成员对这个系统运作的认识达到什么样的高度，组织的决策权就应该分散到相应的程度。如果组织中的每个人都具备系统思考能力，又“知道命运是操在自己的手中”，“努力不断地学习和应变”，“对自己的行动有真正的责任感”，由这样的人组成的组织是不会失控的。于是，我们就得到这样一个结论，“爱民治国，能无为乎”不仅仅是领导者需要修炼的内容。如果一个组织、一个国家里的人并不认为“命运是操在自己的手中”的，总是“相信有某个人在某个地方遥控我们行动”，那么这个组织、这个国家的“无为”也就无从谈起。就算我们所在的组织有很强的集中控制，那也不是我们“相信有某个人在某个地方遥控我们行动”的理由，因为彼得·圣吉所做的实验告诉我们，“以最高阶层控制一个复杂的组织通常是不可能成功的”，命运依然掌握在自己手中。因此老子所提出的这种修炼普遍适用于每一人，组织、国家达到“无为”的境界需要每一个人都“为学日益”，与之相配合，高层决策者才能“为道日损”，从而循序渐进地“损之又损，以至于无为”。
如果我们换一个角度，通过系统的不同状态来看这种修炼也可以了解其中的关系。在上一章中，分析了《老子》第三十八章，我们可以将分析成果用在这里。《老子》的第三十八章分别阐述了系统处于“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”各种状态下的“无为”、“有为”的关系。现在我们讨论的系统是一个组织，于是处于“道”的状态下的组织是“无为而无以为”，即认识层面上的“无为”和操作层面上的“无以为”。当然这是组织所处的理想状态，如果组织处于其他的“德”、“仁”、“义”或者“礼”的状态，则应该根据三十八章中所列的对应关系。“德”的状态是“无为而有以为”，这就需要我们在操作层面上有所作为；“仁”的状态是“为之而无以为”，“义”的状态是“为之而有以为”，处于“仁”和“义”状态下的组织需要在认识层面上有所作为，处于“义”状态下的组织还需要在操作层面上有所作为。如果反观彼得·圣吉关于组织的修炼：“建立共同愿景”和“团体学习”，就会发现，“建立共同愿景”就是在认识层面上的作为，而“团体学习”就是在操作层面上的作为。这样一来，我们就理解了，“建立共同愿景”和“团体学习”这两项修炼应该对应组织所处的状态。而这两项修炼的目的是使组织达到“道”的状态，也就是“无为而无以为”的状态。当组织达到了“无为而无以为”的道的状态，则即不需要“建立共同愿景”，也不需要“团体学习”。所以说，老子的“爱民治国，能无为乎”实际上是对组织修炼的最终目标和实行手段的高度概括。
在完成了这一种修炼之后，系统就已经进入到了“道”的状态，可以无为地自动运行了。就像周身的脉络被打通了一样，而系统的自动运转会逐渐积累对道的认识。但修炼还没有结束，系统虽然已经进入到了无为的自动运转的状态，但还没有完全自如，还需要后面两种修炼才能完满。
温良恭俭让－－天门开阖，能为雌乎？
老子所提出的认识道的修炼中还有两种“天门开阖，能为雌乎？”和“明白四达，能无知乎？”这两种修炼在彼得·圣吉的研究成果中找不到准确的对应。但老子提出的这两种修炼在组织修炼之后，它们即适用于个人，也适用于组织，是道纪的方法中非常重要的组成部分。
“为雌”是老子思想中重要的内容，因此我们可以从《老子》之中找到关于这种修炼的相关论述，并加以贯通。上一章提到过，老子将水来比作道，而水的特点之一就是可以蓄积，而德就是道的蓄积，要蓄积必须处于低处，处于低处就是“为雌”。以下是《老子》关于“处下”、“为雌”的一些段落：
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（《老子》第八章）
柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。（《老子》第三十六章）
是以圣人终不为大，故能成其大。（《老子》第六十三章）
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。（《老子》第六十六章）
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。（《老子》第七十八章）
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。（《老子》第二十八章）
仅有的五千字之中就有如此多的章节论述道“处下”的特性。道之所以“成其大”，是由于“终不为大”，由于不自大。正是因为处于下方，“处众人之所恶”，才能汇集天下之水；正是因为善处下方，才“能为百谷王”。然而道的这种“处下”的方式，并不是无力的，不是被其他的事物压制在下方的。虽然道处于下方，但却是“柔弱胜刚强”，不仅能胜，还是无与伦比的，无人可以替代的，“以其无以易之”。虽然有如此大的力量，但却谦逊地处于下方，从不示强，国之利器从不示人。所以，归结为《老子》第二十八中的“知其雄，守其雌”。所谓“知其雄，守其雌”不是单纯地“守其雌”，江海处于下方，其态势就是“守其雌”，但是我们知道江海的力量；国之利器一定要有，但“不可以示人”。这就是“知其雄，守其雌”，这里的“其”是“道”的意思，要了解道的力量，但要守在道汇集的地方。水在运动的时候是无法被捕捉的，道也一样，如果非要站在潮头浪尖，如果非要身处道的运动之中，我们是无法蓄积道的。因此，了解道的力量，守在道汇集的地方是认识道的必然方法。这也就是老子提出的这一种修炼：“天门开阖，能为雌乎？”。
到这里为止，修炼者应该已经掌握了前几种修炼：系统思考、向婴儿学习、去除瑕疵、组织无为。通过前几种修炼，已经有了一定的能力来认识道，已经可以捕捉到潮头浪尖上那充满运动、力量的水的种种微妙特性了，就像研习了九阴真经的郭靖一样，已经可以看出黄药师和欧阳锋招数中的破绽了。此时的还不能急于弄潮和冲浪，应该向郭靖那样，更加仔细地观察，打开我们自身洞察的通道，即“天门开阖”。此时，我们自身这个系统虽然已经处于“道”的状态，还没有行功圆满，系统运行还没有自如，道的积累还不够。因此，了解了道的运动，道的力量，不去追逐这样运动和力量，而是要守在道汇集的地方，我们能做到吗？手里拿着“利器”，我们能够不四处展示吗？这就是“能为雌乎？”显然，这不是示弱的意思，这是一个武功修为刚刚进入一流境界的人所处的状态。如果能通过这一种修炼，就可以百尺竿头更进一步。如果仗着手里的“利器”，四处展示，则武功境界将就此停滞，永远达不到顶尖高手的水平，金庸小说里有太多这样的人了。
在《论语》里，也可以找到这一种修炼，那就是“温良恭俭让”：
子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温良恭俭让以得之。夫子求之也，其诸异乎人之求之与？”（《论语》第一章）
子禽问子贡：“孔子每到一个地方，都能够参与政事，这样的机会是孔子求来的吗，还是别人给的？”子贡说：“孔子靠温良恭俭让得来的。这样的机会应该说是求来的，但这样的求和大家所认为的求是不一样的。”
“温良恭俭让”实际上就是“为雌”，但它不是一味地温顺、谦让，而是可以通过“温良恭俭让”得到别人得不到的机会。显然，这是“知其雄，守其雌”，这是“天门开阖”而“为雌”。显然，这是一位手里拿着“利器”而不随便示人的君子。因此，如果我们遇到了这样的君子，千万不要以为他没有“利器”。
越过了“温良恭俭让”这一种修炼，我们自身这个系统将渐渐进入自如的状态，我们距离“从心所欲不逾矩”已经不远了。
有容乃大－－明白四达，能无知乎？
这是老子提出的认识道的最后一种修炼，值得一提的是，我们遇到了“无知”。显然，我们认为“无知”不是什么好的词，这个词经常被用在批评他人或自嘲的时候。然而“无知”这个词却被老子、孔子使用在管理人民的地方：
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（《老子》第三章）
子曰：“民可使由之，不可使知之。”（《论语》第八章）
老子说：“要使人民无知无欲”。无欲还好说一点，降低人民的欲望，可以使社会安定，这是再明显不过的。可是老子居然要让人民无知，这显然是愚民政策。孔子说的就更为过分：“人民可以让他们照着去做，不能让他们有知”。两位先贤不约而同地选择了愚民政策，于是，我们将两千年来的帝王统治归罪于他们，我们将近几百年来中国的停滞和落后归罪于他们；我们要学习西方，我们要有知识，知识就是力量；我们的祖先虽然创造了灿烂的文化，但他们帮助统治阶级搞愚民政策，我们不能再学习这样的文化了，我们要全盘西化。且慢！我们有幸在此处，在学习认识道的修炼行功即将圆满的时候与“无知”不期而遇。这个“无知”被用在武功修为刚刚进入一流境界，而又进一步完成了“温良恭俭让”的修炼之后的人，怎么看怎么不像是愚民政策。我们还是从这种修炼之中好好地体会一下什么才是“无知”吧。
老子在这种修炼中写得清楚，这里的“无知”不是简单的愚昧无知，而是在“明白四达”基础上的无知。这听上去似乎有些自相矛盾，但是，它自有其中的道理。我就有这样的体会，比如，在前面的第五章里，我将“仁”解释成“做正确的事”，这对我来说也是一个新的解释，这样的解释要想溶入到我自身已经成型的体系中并不是一件容易的事。《论语》第一章中有这样的句子，子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”我一直没有对这句话目前流行的解释提出过疑意，因为这样的解释看上去很合理：“巧言令色的人，很少是‘仁’的”。当然，我们可以用自己的理解去解释“巧言令色”。但是，不管怎样解释，其内容是一致的，就是用这句话来判断什么才是“仁”，或谁是仁人。我内心其实一直认可这样的解释，尽管我已经将“仁”解释成“做正确的事”了。后来，有几次与朋友讨论，我引用这句话，但每次都将它说成“巧言令色，鲜仁矣。”开始我以为是记性不好，可发生了几次之后，我才开始重视它，原来是我所认可的解释在干扰对原文的记忆。“巧言令色的人，很少是‘仁’的”可不是“鲜仁矣”吗？如果是“鲜矣仁”，那这样的翻译就有些顺序不对。于是，我试着将“做正确的事”带入，得出了这样的译文：“巧言令色，很少能把事情做对”。这个用来观察什么是“仁”的判断句一下子变成了陈述如何将事情做对的方法，显然这样的解释要合理、有用得多。当然，在这里不是为了讨论这个句子，而是为什么在我给“仁”下了定义之后，还是不能自觉地运用。反醒的结果是“仁”固有的那个含义，即仁是一种涵盖极广的道德范畴这样的含义在起着阻挡作用，它占据在人的内心之中，阻挡着新的内容的进入。这就是“有知”的结果，对一个概念的认识原来不是说一说就能改变的。
还有一个例子，是新闻上看到的。某个小学的老师出题目：“冰化了以后变成什么？”当然是水，我们不用考虑就会回答，但不是所有的小孩子都是这样回答的，一个回答了“冰化了以后是春天”的孩子得了零分，因为不符合标准答案。现在是我们向小孩子学习的时候了，“冰化了以后是春天”是一个多么完美的答案。可惜的是我们说不出来，因为我们知道冰化了以后是水，因为我们的这个知识没有被化掉，因为我们“有知”；更可惜的是那个小孩子被判了个零分，一个“专气致柔”的思考体系被扼杀了，这个小孩子在日后的成长过程中不知道要走多少弯路、付出多少精力，才能找回这份天性。
我们在生活中积累着对世界的认识，得到的认识越多，我们的知识就越丰富，但同时，副作用也随即产生了，这些知识在阻挡着新的内容的进入。因此如何将这样的“有知”变为“无知”，如何将这种“有知”化掉，就成了老子认识道的最后一种修炼，这样的修炼当然要建立在“明白四达”的基础上。如果你还没有任何知识，如果你还没有通过前面五种修炼使得自己“明白四达”，如何让它“无”。就像是在西湖底下找到了内功心法的令狐冲，将“丹田中的内息散入奇经八脉，丹田内如竹之空，似谷之虚”，此时的令狐冲已经行功圆满了。因此将自身已经拥有的知识化掉，就如同令狐冲化掉丹田中的内息一样，丹田内如空谷一般，才能保证新的内力进来。如果体内没有一点内力，那这样的修炼根本做不了。这也就是有容乃大的道理，扩大自身储存道的容量，一方面可以扩大容积，另一方面，可以将现有的容积物化掉，注意，不是倒掉。将现有的容积物化掉以增大容积，是一个可持续进行的过程。于是，我们清楚了，“无知”原来是像这样“丹田内如竹之空，似谷之虚”的“无知”，是有容乃大的“无知”。老子在这里向我们阐述的修炼方法与“常使民无知无欲”中的“无知”具有同样的意思。那孔子呢？《论语》第九章有这样一段：
子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”
孔子说：“我有知吗？我无知。有人问我关于这件事，我是空空如也，拍一拍两端就看出来了”。显然，《论语》里的“无知”和《老子》里的“无知”是一个意思，都是在“明白四达”的基础上，让自身“如竹之空，似谷之虚”，孔子还告诉我们可以用拍一拍两端的方法来考察一下是不是空的，就像我们考察对“仁”的认识一样。这样一来，老子、孔子所提倡的让民众“无知”的观点就不在是什么愚民政策了，而是智民政策。是让民众“明白四达”，摆脱标准答案的束缚，经常地化掉已有的知识，使自身保持一个空虚的，有利于学习的状态。也许会有人担心，这样的人民将难以管理，每个人都“明白四达”，都有自身对世界的看法，如此一来，岂不是要失控？其实，这样的担心完全是多余的，老子、孔子就不怕失控，因为他们知道“万变不离其宗”。有了对道认识深刻的人民，国家才能“为道日损”，而后损至无为。
将前面几种修炼得来的积累，通过“无知”的过程化掉，使得系统不仅运行在“道”的状态，同时还可以不停的、持续的自动吸收新的“知”。此时的系统从吸收到消化乃至运行已经完全自如了。
是谓玄德
到此为止，我们完成了对老子所给出的六种修炼方式的分析。而《老子》第十章中还有一句话，为了阅读的方便，在这里再一次地引用《老子》第十章：
载营魄抱一，能无离乎？
专气致柔，能如婴儿乎？
涤除玄鉴，能无疵乎？
爱民治国，能无为乎？
天门开阖，能为雌乎？
明白四达，能无知乎？
生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。
最后的一段话是“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”。 陈鼓应先生的《老子注释及评介》认为这一段话与上面的意思不相关联，而又与《老子》五十一章的文字重复，因此将这段删去了，这就是为什么，我们看到一些版本没有这一段话。但是，在上面的分析中，我们采用了许多关于道和德蓄积的论证。现在看来，《老子》第十章的前六句话是六种认识道的修炼，这最后的一段话就是修炼的目标。修炼最终要达到的状态是“玄德”，这和《老子》十四章中的“孔德”、三十八章中的“上德”具有同样的意思，即“上德不德，是以有德”，是具备了道的特性，并拥有进一步蓄积能力的大德。然而，“玄德”还有不同的地方，《老子》第一章中就定义了“玄”，玄是有和无的总称。当德蓄积成“上德”，而系统又通过以上六层修炼达到了从吸收到消化乃至运行已经完全自如的状态，此时道还会源源不断地汇集，汇集到极致。所谓极致的状态，就是有和无合并的状态，就是大和小合并的状态，描述宏观宇宙最后需要微观领域的理论－－量子力学；由光速恒定界定的极大与由不确定性原理界定的极小最后统一由光量子体现出来。因此“玄德”是道蓄积到极致的状态，到了这样的状态，就宣告行功圆满了。
还有一个有趣的现象，老子的这六种修炼方法好象是有层次的，一层比一层高，一层以一层为基础。这就是为什么在论述这六层修炼的时候，总会联想到金庸小说里的人物。在讨论第五层修炼的时候，我们联想到才背诵完《九阴真经》的郭靖，这时的他还处在刚刚进入一流高手的状态。而在讨论第六层修炼的时候，我们联想到从西湖底出来的令狐冲，此时的他已经完成了练功的所有过程，成为顶尖高手了。有了这样的认识，我们就不难解释为什么在彼得·圣吉的研究成果中找不到对应老子这后面两层修炼的内容了，原来彼得·圣吉只练到了第四层。
由于老子的这六层修炼具备层次的特点，因此在修炼的时候需要循序渐进，越层修炼往往达不到效果。例如，没有系统思考能力，就无法擦除心中的疵点；没有经过无为的过程，就不会拥有“利器”，就不“知其雄”，因此也谈不上“守其雌”。于是，在前面分析的基础上，我们可以清楚地看到这其中的关系：
第一层，首先要具备的系统思考能力，这是认识道的基础；
第二层，向婴儿学习，找回我们看见外部力量与自身行动相互影响的能力；
第三层，然后才能审视我们内心那些简化了的假设，并去除掉这些瑕疵；
第四层，在前面三层修炼的基础上才能“为学日益”，与之相配合，才可以“为道日损，损之又损”，从而达到无为，系统达到无为，好比打通了周身的脉络，道就可以顺畅地积累，此时的系统已经运行在“道”的状态下了；
第五层，有了一定的积累，好比有了利器，在这种情况下，还能不能打开我们自身洞察的通道，使自身还处于道汇集的地方，是可否通过这一层的关键，过不了这一层，系统将在一个低水平的无为状态下运行；
第六层，将所有修炼而来的“知”通通化掉，让自身如竹之空，似谷之虚。系统进入到从吸收到消化乃至运行完全自如的状态。
完成了这六层修炼之后，我们自身这个系统就达到了“玄德”，在“玄德”状态下，系统的“生之畜之”完全自动进行，表现为“生而不有，为而不恃，长而不宰”，我们就可以“从心所欲不逾矩”了。
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