闽西乡镇的元宵仪式通过网络传播，渐渐变成闽西春节民俗旅游标配的组成部分，引起了普通外来人群关注的同时，也引起了民俗文化爱好者和传播研究者的关注。对于仪式文化的解读，因为各自涵养和立场的缘故，本土人群、外来游客与研究者多有不同，但也多有互动和交流。在当前媒体解读、学界研究的基础上，我作了一些人文考察和思考，或许作为闽西本土客家人，会有更为切近的机会。
20世纪50年代之前，闽西大部分乡村的元宵仪式都是各具特色的，但在随后现代化浪潮的冲击下，神明和仪式失去了生存土壤。1980年代改革开放之后，神明信仰和仪式重新被允许，但往往只是根据模糊记忆，对早前仪式进行粗暴简单的“恢复”。由于传统一度断裂，对于仪式原本的文化意义为何生产，以及这样的文化为何存在。村民们的解释并不明确，甚至认知已然丢失。尤其是在外来游客介入解读之后，原本的意义解释变得更加复杂，其中不免有附会之说和面子之需。
虽然符号学者认为不理解也是一种文化的解释，但这种断裂明显已经使得社区人群从精神上变成陌生的“他者”，很多时候他们已经不能清晰解释祖先流传下来的固有仪式的意义，哪怕那些意义已经像是文化基因留存在血液之中。
所幸这种误解是产生在仪式文本仍然存在的情况下。如果将节时仪式当作符号，外来者与村民的互动与文化解读就是一种接收者的意义解释，社区人群对现存的仪式内容虽然不能讲清楚来龙去脉，但仍然可以发现仪式这个文化载体上的文本意义，追本溯源找出真正的仪式发送者——村落的祖先们创造仪式时加载的意图意义，这符合皮尔斯对人造符号的三分构造论。
闽西小镇四都位于闽赣粤三省之际，此地闹元宵仪式非常特别，被称为“打石佛”。这种独特的闹元宵仪式固然也隐含着村民祈求风调雨顺、谷物丰收的美好愿望，但是不仅于此。打石佛仪式并非一般的春耕文化的表现，而是与四都独特的地理位置相关，因为独特的地理位置，此地曾为重要的军事区域，打石佛仪式隐藏着乡村军事化历史和客家村民尚武传统的遗留。这一客家村落独特的闹元宵仪式，既是符号载体也是表意形式，是社区群体与个体同祖先达成血脉共通的无字叙述。仪式带着浓重的地方性和历史性，将村庄的过去与现在进行深度的勾连。四都渔溪的打石佛，可描述可分析，因为还没有消失的现在、和隐约还能打捞的过去。
传说
传说古早时候，四都当地的一位村民夜里给水稻田灌水之后，用一块大石将出入水口堵住就离开了，第二天，发现田里的水都流光了。如此反复数次。村民查看，发现那块堵口的大石会自己滚动，搬回来之后又会滚跑。不信邪的他用锄头砸石块，一小块碎石片飞进他的眼里，剧疼而且怎么都无法弄出。他便祈求说：“若你是神灵，我不该打你得罪你；可是我的田里不能没有水！请你不要作祟！我用青藤把你挑走，你在哪里掉下来，我就在哪里给你建庵。”村民挑着石块走到村东的山边时，石头掉落，眼睛里的碎石子出来了，并且当年的粮食获得丰收。于是，村民就在那儿建了庵，年年祭祀这位“石头菩萨”。由于菩萨的性格有些奇怪，所以祭祀的方式也就比较特别，当地人称为“打石圣菩萨”，外地来观赏的人称之为“打石佛”。
仪式
四都“打石佛”仪式的准备工作，从正月初五那天就开始了。
抬菩萨的四位壮年男子，是两年前就从一百多人中选出来确定的。正月初五，四位壮年人开始斋戒，他们将从这一天开始不沾荤腥，也不再和身边的人说话，就像修起“闭口禅”。他们将担任抬“石佛”神轿的任务，“闭口禅”到他们抬起菩萨那一瞬间解除，封斋则直到正月十六才开斋。
正月十四日之前的三天，村里青年将会开始准备他们的“武器”——砍倒头年生的青竹，不去枝叶，每一段都扎上红布条，顶端包上红布形成一个圆球状。备好“武器”的年轻人，他们就是“打石佛”的主力军了。和抬神轿的人不同，他们除了准备“武器”之外不需要做任何准备，也无任何斋戒禁忌。
正月十四早上八点左右，经过专门的神职人员主持祭礼并请得神明之后，“石头菩萨”的神轿从庙中出发，前往仪式现场。过去的游神队伍包括龙灯队伍和神轿，村庄中的孩童举着旗帜随行；现在加入了围观的外来旅游者和摄影团队，他们一起构成了全新的游神队伍。
四位村民抬着安放着“石头菩萨”的神轿，经由村中的水口坝，把“石头菩萨”清洗干净，然后前往当年捡到“石头菩萨”的地方。与此同时，村中青壮年已经带着他们的“武器”等候在那里。四位抬神轿的村民再一次加固“石头菩萨”，然后一声呐喊向着当年捡到“石头菩萨”的地方冲锋，“打菩萨”开始了。
刚开始，“打菩萨”的人群放低手中的竹枪，攒刺神轿。由于不适应手中的“武器”，加上天冷“战士”气血未行开，此时刺击往往稀落无力，神轿一路向前突进快速。显然“初战不利”让阻击队伍有点着急，人群开始高声呐喊“走得呵”，声音渐渐整齐起来，在渐次提高的默契中，竹枪开始齐刺，神轿的突进之势一下被止住；阻击队伍中的战士会两三人组成一小队，借助田间小丘陵的坡度助跑，刺击力量变得格外大，数枝竹枪合力，足以刺翻神轿，每一次神轿刺翻都会有青壮高声欢呼；每次神轿倒地，抬轿的四位村民都会停下歇息，缓过气来再次抬起神轿继续突围。
仪式的最终目标是要将石佛抬到村子中央的大坪去供奉，这一路程其实不算特别长，直线距离也就几百米，但有时候会经历几个小时的“打”，有些年份“打”红了眼，会打上一天。抬神轿的四位村民在长达几小时的“打”中往往已经筋疲力尽，这个时候村中没有拿武器的人们会出手给神轿助力，他们会帮忙推神轿，一起出力，神轿遂顺利突围，越过田地，沿着民居间的巷陌，擦着低压的老宅屋檐进入村庄。
村庄中的人们便开始焚起香烛，供奉“石头菩萨”，“打石佛”仪式宣告圆满。
文化与村庄
“打石佛”仪式有着深远的文化内涵，与四都此地的区域位置、地理人文有着密切关联。因此，我们不能不先介绍四都位于闽赣交界处的特别的地理位置，以及由此形成的独特的地域文化和村庄精神。
（群山万壑之中小平地—四都）
首先，很有必要说明一下四都这个乡镇在闽西特殊的地理位置和文化地位。
四都，名字来源宋代，已经有近千年的历史。“都”这个基础组织单位，出现应当早于五代，比如五代十国时王审知的亲军“控鹤都”。但是“都”作为乡村基层社区组织单元，则是宋熙宁年间推行“乡都制”的结果，“都”首先是一个人口单位，和税赋的收取有关，后来才稳定下来有了固定的边界区域。[①]古代十户为一保，五十保为一都，所以一个都500户，一户如果5到7人不等，则一都约在2500-3500人，这样的人口规模和红军入闽到长征时四都的4578人相比较，没有很大的变化。[②]
四都土地总面积118平方公里，折合以亩计50万亩，其中山地44万亩，耕地面积仅17165亩。[③]四都山林远远多于可耕种土地，如童谣所唱“七山一水一分田，还有一分是道亭”，是典型的闽西赣南的土地格局。闽西像四都这样的村镇很多，因为当时生产力水平和卫生条件等限制，在古代不大可能出现巨大型聚落，所以闽西的聚居特征如谢重光先生所总结的三性：山林性、边缘性、向心性。[④]
改革开放之后商业人口增加，土地承载人口的能力变大，2000年人口普查时四都13865人，变化不算很大，尤其和别的耕地面积充裕的乡镇6-7倍的增量比起来，实在是增长不多。历史上四都人口增长慢的原因和耕地面积过小，承载能力有限是有着直接关系的，但笔者在调查中发现除此之外，地理位置也是一个重要因素。
四都位于长汀县西南部，是闽赣两省边沿山区结合部，往来福建江西的要冲之地。此地和长汀古城、长汀红山、武平大禾、江西瑞金叶坪、江西瑞金拔英、江西会昌永隆，构成两省四县交界的复杂区域状态。此处也正是武夷山西南尾脉与南岭山脉东部起点的交汇处，是江西福建在武夷山西南部少数几个适合人口和辎重一起通过的险关要隘。清代《汀州府志》中记载：明（关隘）长汀…… 牛姆山下隘、分水凹隘，俱通江西会昌……龟龙隘，在成下里，通会昌。[⑤]这三个可以通江西会昌的关隘，都在现今四都镇。闽西的山区村落在古代环境比较恶劣，元代福建闽海道肃政廉访副使商中顺说：“汀漳系烟瘴幽僻之方，遂惮其行。”[⑥]也就是汀漳这一区域是他不愿意去的地方。事实上，官员当时去的是州府大城，条件会比较好，但途经之地都是四都这样的村庄聚落，州府城外的条件可想而知。
闽西在经历宋元明清江南大开发之后大多数地区仍然地广人稀，但是南北往来沟通广赣，其地理位置极为重要。武夷山和南岭，都是省际天然界山，高岭深谷，官民皆赖之为屏障。但也就在这些“安全屏障”之上，小型的隘口仍然可以找到，这些隘口的存在其实就是防卫缺口的存在，这些小小缺口往往会改写福建乃至中国的历史。比如：其一，唐末王绪、王潮、王审知农民起义军入闽，“自南康取临汀”，然后直下漳浦，进而攻陷泉州和福州，走的是四都东北部的新路岭隘口，而后有五代十国中“闽国”的地方割据政权建立；其二，第一次朱毛红军入闽，从井岗山出发，由江西瑞金壬田寨进入四都西北部山区，经楼子坝村经过陂下到达四都，3月14日在四都渔溪击溃郭凤鸣一个团，也就是毛泽东诗歌中“红旗越过汀江”描述的历史事件，攻克长汀县城，建立以瑞金（政治）——长汀（经济）为中心的闽西赣南苏区。四都独特的地域位置造就了四都独特的地域性格：从“红军第一次入闽”开始，四都土地中长眠着不少于5000的烈士；这个当年4578人的乡镇，参加红军的人数超过1000，而在册烈士达到488人；1929年至1949年，前后二十年，历经数次反围剿，四都始终红旗不倒。[⑦]
其次，是省际和县际小镇的身份都有一些众所周知的特征，通常在地方志里会被描述为：“重冈复岭，林深谷窈”，但同时又是往来孔道，匪患接连，人口流动复杂而至于方言复杂，典型者如闽赣另一个出入口武夷山东北仙霞古道边上的廿八都。四都所处的区域也是这样的所在。
明末汀州宁化名士李世熊在《古城阵亡士卒碑》中这样写道：“崇祯十七年…闽中自是苦盗…粤寇闯王总者…未抵汀二日，贼已陷汀之古城镇。镇去汀五十里，为汀赣交衢，行贾奔辏，贼突破之，杀戮千人。或聚婴儿巨瓮中，注以沸汤，伺其宛转糜烂；驱童子数十，闭岑楼中，纵火焚之，观其跳踯烟焰中，以为笑乐；孕妇则剖腹中儿，射男女中否，母子蠕动，逾时乃毙。他惨酷类此。”[⑧] 其中情状，今天读来仍觉得惨烈。
李世熊所说的古城，指的就是当年王绪、王潮唐末农民起义军入闽时走的新路岭，也是其后王延政筑城防备南唐的隘岭，也即今天的长汀县古城镇所在。古城与四都相邻，距离二十公里左右，此间有各种山岭秘道可以相通。
明中叶开始到清初的闽粤赣，匪类横行，生民涂炭，时间持续之长久，不可想象。明朝廷为了解决这一问题，特地设立了一个专门官员：南赣巡抚。《虔台续志》中提到的这一特别的官职：南赣巡抚从明弘治八年设，至清康熙三年废除，历时169年，王阳明就曾任此职位，主要负责四省八府一州的省际边区军政事务。[⑨]四都所在的区域正是这一位置的中心地带。
在这些县县交界、府府接壤之处，天然险隘重关，山高林深，也从来都是兵追匪逃、匪梳兵篦而至于兵连祸结；平民在死绝与从贼之间，往往可选空间很小。
客家区域宽广，但一直有平日勤于习武的习惯，战时也自有组织，这一点清代广东和平进士客家人徐旭曾在他的《丰湖杂记》中提到：“客人多精技击，传自少林真派。每至冬月农暇，相率练习拳脚、刀剑、矛挺之术。即古人‘农隙讲武’之意也。”[⑩] 民风剽悍其实是有外在压力和内在需求：一是要习武，提高个体的战力，二是要团结，社区内相同与不同姓氏间必须连结紧密以求共存。
因于明中叶以来的社会动乱，闽粤乡村出现了军事化的状态，各自训练乡兵对抗匪寇，力图实现乡村自保，根本的原因在于州县的城防（近四都的如汀州城）和官方堡垒（近四都的如武平卫所）无论修得多么坚固，在保护分散乡间的百姓方面的作用也非常有限。因此福建漳浦翰林林偕春的观点俱有代表性：“不如在乡各自堡之为安……坚忍不拔之计在筑土堡，在练乡兵”。[11]
虽然这种尚武传统，在明之前的汀州地区就已经存在，唐代旧志形容汀人：“险隘荒陋，轻生尚武。”宋代旧志则说：“习气劲毅而狷介，其君子则安分义励廉隅，耻浮侠；其小人则质直果敢，不以奢靡崇饰相高”。[12]这些记载于旧志中的汀人习气，直到今天在闽西及周边客家区域，也基本还是适用的。原因正是明清两代经过了残酷无比的生存实践之后的客家人，将这些认识带到了他们新到的每一个移民区域，无论是福建广东还是后来的台湾六堆客家；他们深知武力对群体生存权的保障以及乡村组织对个体生存发展权力的保障，这些客家特定区域和特定时期的认知逐渐融入生活和仪式文化，变成符号，在祭礼中将它们反复操演，用以强化那些记忆和认识。
仪式内涵与人造符号
闹元宵多为闹春，蕴含的往往是春耕文化，祈求风调雨顺，农事丰收。但四都的“打石佛”意义似不仅于此。如果只是简单的祈求风调雨顺，村人不一定需要“打石佛”，只需要像别的地方焚香虔诚祈求即可，也就是说单一仪式符号就可以形成文本，并能解决需求；显然“打石佛”文本从发出到叙事到接收者解释，都要复杂得多。
人造符号
首先说说石佛。“石头菩萨”选用的是三角形的大石块，不大也不小，显然重量大小有些巧，刚好合适四个成年人长时间抬扛；太大抬扛不易，太小没有神圣意味，如果从人造符号的角度出发，石头的大小就不是出于巧合，而是经过精心的测算。
石头形状呈现三角形，在神坛上供奉时正立，在神轿上安放时也是正立。在当下人们的观念中，正立三角形代表的是女性，倒立三角，代表的是男性，想必已经是通行世界的形式，耳熟能详的符号，比如以色列人的大卫星。
在客家地区的农村里，孩子出生之后怕难养，就会以万物有灵的思维方式按照五行缺物去寻找契母，契给石头的人很是不少，所以他们一般会有一个“石头生”的名字，这个名字中潜在能量巨大，和孙悟空生于石头的神话传说可能同出一源。故而这位“石头菩萨”是具备有母性特征的神明，应当是无疑的。
抬石佛的四个壮年男子，在正月初五开始就封斋，直到正月十六活动结束，才开斋，此期间只能素食，同时在正月初五开始到抬起菩萨之前的这一期间，都不能说话。素食和闭口不言，都是为进入仪式角色，这一角色与石头神明是一体的，抬石佛的人用这样的斋戒取得与神明一体的心理，或者说是在用村落群体空间中弥漫的神性感染自己，当他们抬起石佛时，他们代表石佛的意志，他们即是石佛。
很明显，他们用斋戒的方式同其他参加仪式的村民一起创造了石佛神明性质的符号，没有他们的行为，石佛只是一块石头，并无其他意义。
其次说说竹枪。“打石佛”的人们用的竹枪，材料当然是竹子。选取竹子制造竹枪是有讲究的：竹子要头年生的，一寸粗一丈长，村人称之为“旗竹”，意即是大小合适做旗杆的竹子；砍下来的竹子枝叶要保留完整，每一个枝条都用红布条扎紧，一共用七段红布扎出七个节来；竹枪最前端的头部用更大块的红布包裹起来形成一个球状，红布上第一行用毛笔书写当地庵堂名号（庵堂和石佛的庵堂名字不一样），第二行写着家里未成年孩子的名姓八字，第三行写上风调雨顺一类的祈祷语。
中国人普遍的观念，认为红布吉利，用以驱除不祥。而竹枪头部扎成球状，按村民的说法是因为担心仪式中竹枪伤人；红布里写孩子名字，和竹枪不去枝叶，则明显是利用了竹子这一植物所具有的开枝散叶和节节高升寓托。扎成红头绿身的竹子，结合前头讨论过“石头菩萨”的母性特征，显然是古老生殖崇拜的留存：竹枪阳刚的外部特征和石头正三角稳定的内部特质，象征无与伦比的男性与女性生命力，而用竹子大力击打“石头菩萨”的性意味相当明显，“阴阳和谐，万物自生”之天道伦理昭然。
和西方人的五月花柱一样，类似男性生殖符号是能解释柱状物的生殖崇拜部分，但不能解释竹枪上用红布扎出七节这样的数字的来龙去脉，也不能说清楚红布上写着庵堂名号和未成年孩子的名姓八字。
前文提到过四都此地，会三省交汇，匪过如梳兵过如蓖；村民经历过流寇倭寇海贼反复骚扰，家园毁坏伤亡惨烈，唯有“斩竹为兵”、“以子作将”来结村自保；而竹枪之战法早已经因为“俞龙戚虎”在福建剿寇御敌，深深为福建人民所熟知。
根据《明史·俞大猷传》：“广东饶平贼张琏数攻陷城邑，积年不能平。（嘉靖）四十年七月诏移大猷南赣，合闽、广兵讨之。时宗宪兼制江西，知琏远出，檄大猷急击。大猷谓：‘宜以潜师捣其巢，攻其必救，奈何以数万众从一夫浪走哉？’乃疾引万五千人登柏嵩岭，俯瞰贼巢。琏果还救，大猷连破之，斩首千二百余级。贼惧，不出。用间诱琏出战，从阵后执之，并执贼魁萧雪峰。广人攘其功，大猷不与较。散余党二万，不戮一人。擢副总兵，协守南、赣、汀、漳、惠、湖诸郡。”[13]俞大猷曾在南赣巡抚领导下在汀州一带与饶平贼张琏作战。和俞大猷在福建战区多年同事的戚继光在他的《纪效新书》中提到了一种武器“竹狼筅”，“此器形体重滞，转移艰难，非若他技之出入便捷，似非利器也。殊不知，乃行伍之藩篱，一军之门户。”又说“丛枪戳来，丛枪戳去，乱刀砍来，乱杀还他，只是一齐拥进，转手皆难，焉能容得左右动跳?” [14]竹狼筅是明军鸳鸯阵的主战武器，配合持刀、盾、短叉、弓箭、火器的战兵，就是一个完整的战场战斗小集体；而丛枪拥进，则是竹枪经典的集群战法。四都的乡民在打石佛仪式中所持的竹枪正是此物。
四都当地的客家人将未去枝杈的竹子称为竹狼叉，太平时日插在门户之内、庭院之中充当晒衣架，战乱一起，直接可以拔出使用。
四都村落中儿童会将一种百合科穿鞘菝葜的野生植物当作战阵游戏的玩具，这种别名铁刺苓、铁菱角的荆棘，故老相传就叫做马架勒，“勒”意思是刺，“马架”意指军队里用的拒马。这些，都是四都此地村民祖上身份的遗留痕迹，四都村民的祖上是宋明以来结村自保并且训练有素的乡兵，而这些生活用具和植物的名称随着客家人的迁徙渐渐流布于闽西粤东农村，成为日常称谓。
还值得关注的是打石佛竹枪“红布扎绑七节”的细节。七是一个特别的数字，上应七星，在八卦象为震，在地为虎，在天为星，所以七又主兵，古代军权象征被称为虎符正是此因。《说文解字》称“七，阳之正也。从一，微阴从中斜出也”。段玉裁认为七在阳数中代表不变和笃定。《汉书•律历志》中：“七者，天地四时人之始也。”七代表一年的开始，是向即将到来的新一轮劳作的致敬，是对天地恩养酬谢的符号化表达。明代《汀州府志》记载七星井：“魁星井，弼星井，禄星井，文曲井，廉星井，武曲井，开星井……旧传白鹤仙人迁郡之初谓地形如斗，令城内按斗象掘地为七井，以应七星，故名。”[15]当时的汀州府，军政合一，为了让地方太平无事，在府城后龙山（现今卧龙山）顶定北极星位，建楼命名北极楼，府城所在地按北斗七星方位掘井七口（现今长汀县政府所在），然后把南面的望山（南屏山）朝向北面部分命名为朝斗岩。这种上应天星的思维一样出现在福州，现今井大路上有七星井，当时此地驻军，从附近地名有蒙古营和化民营可以得知。因此可知，红布扎绑七节，也应该是由于古代四都当地村民半军半民的乡兵身份。
丛枪战法在“打石佛”仪式中穿越时空出现，正是历朝历代四都乡村的农人在敌寇来犯之时在村前背山临河结阵，邻里亲人相互约束作战的情景重现，是对先人保家卫国行为的追忆致敬；包裹竹枪头部的大块红布上，第一行写的是村中的庙堂之名，竹枪扎成七节，正是要借用庙堂上供奉正神之力和上应七星的行伍之力，对石头菩萨所代表的一切“调皮捣蛋”的异常事物进行堂堂正正的压制。这其中寓托半军半民的村人倚重物质力量的思维方式，当道理讲不通时就使用武力，这和旱灾时晒龙王的思维是一致的。
仪式的符号意义
英国的哲学家约翰洛克曾将人类知识进行这样的大致划分：物理学，技能学，符号学。[16]同样，“打石佛”仪式也可以按照这样的理论进行划分：
仪式中的符号，有一些是自然物，比如竹子和石头，金石竹木外形虽然不一样，自然物的本质是一样的；同竹子和石头一样，社群中还没有发生社会属性关联的个体，本质上也是“自然人”，它们和他们都是天地生养之物，在还没有和其他事物发生联系之前，人类社群还没有“加工”他们之前，他们是“纯自然”造物。
石头被放到了供桌上，村民“生产”了一个与它相关的故事，它就被赋予了人格或者说“神格”，它加入了村庄成为一员，它从自然物变成了一个人造物，一个半自然半人工的人造符号，这个蜕变带着浓重的当地人群的“造神”思维；对于闽西山居的人群来说，万物有灵，这样的设定和创造是很容易接受的，但是不要忘记它曾经有过的使用性，作为物的使用性，它原本是一块用于堵口的“田缺石”。
竹子，在闽西遍地可见，粗细大小不同，各有名称，这时候它只是作为纯自然物被人们所认识，又因为粗细大小不同和韧性坚硬程度不同，从自然物到人造物不难，从晒衣服的竹竿到编筐的蔑条，从泥墙的“竹钢筋”到晒谷子的工具，夜里睡的竹席，白天纳凉用的竹床。这些人造物工艺或者简单或者复杂，基本占据了日用品的大多数范围，但是作为人造物它最出色的还是前文提到过的竹狼筅：作为武器，是山居的客家族群生存权的最基本保障，在这一层，它是武器；仪式中，人们用红布把竹子包扎，实际上是去除了它作为自然物的种种特征，同时也取消了它作为武器的种种杀伤和锐利、阻敌滞敌的功能，也就是说它从武器被制造成了祭礼所需之器，用于指代和解释一些不在场的意义，这个时候它是祭器，是纯人造符号载体。
村民个体在这里和石头竹子相似，从自然人进入到村庄，变成组成村庄的人，这时候更多体现的是他们对于村庄的有用性，他们充实了村庄的人力，他们的劳动会充实村庄的物力，这个时候的个体，多半是利己的存在，他们甚至是无意识的本能生存着；当他们拿起竹狼筅时，他们变成战士，是村庄的保护者，这个时候加上了社会属性的个体已经加上了利己和利他的成份，他们是以社会人的属性存在着，他们组成村庄；当他们将竹狼筅改造成绿身红头的祭器时，他们变成仪式的一部分，他们代表遗传了肉身于他们的祖先出场，他们将自己转化成了符号，抛弃了肉身属性和功用的他们，变成了文化符号，也就是符号学家们指称的艺术意义符号。[17]
当个体重归于共同想象构筑的社群，祖先和后代在共同想象中产生精神的共鸣，通过仪式，他们重新确定了血缘关系和精神传承；当村庄的人群用他们制造的符号完成意义的表达之后，他们和身边的人群（无论是伙伴还是外来的观看者）以及种种人造器物、建筑、河川谷地山形地貌这些自然存在物质，形成完整的村庄叙事和记忆，形成一个完整的符号文本，并能传达到各种接受者那里，被接受者不同程度的感知和解释。
在“打石佛”仪式中他们所设置的符号比一般的祭祀仪式来得多，这也是为什么这个祭祀值得追究的原因，因为这些看起来多出来的符号，并非无意义的，相反它们负有更多需要解释的意义。
竹枪是丁口的符号象征，每户出一丁，即是责任也是义务，为大家也为小家，社会责任明确，独立个体意识与村庄的群体意识完美融合，每家都需要出一丁，所出壮丁代表家庭，出丁即为成丁，这其中暗藏成丁礼的成份；石头则是资源的符号象征，各种资源，比如森林、山龙、水源、坟场、子女，石头的争打就是资源的争抢，也就是生存权和发展权的争夺。石头神明，是仪式所需的符号，这个符号一旦完成解释的使命，就会退出祭礼，洗净后被收藏起来，等待下一场仪式。
祭祀中，神明是缺位的，丛枪林立的打石佛，将某一场战斗粗糙还原，追忆祖先们曾经有过的经历和奋斗，确认与他们的血脉关连，祖先也是缺位的；祭祀神明之后，祖先与他们的功绩都在场了，子孙与祖先在精神和肉体上都连接紧密。“祭神如神在”，自然“祭祖如祖在”，缺位的祖先，即是仪式符号的意图意义和文本意义之所在，当村人们试图去解释“打石佛”仪式，必然是要将缺位的祖先们用传统符号进行召唤，请他们从历史的深处归来，就位享用人间烟火和荣光。确认了与祖先们的血脉联系之后，节场仪式就演进为村人们团结社区人心的一个重要的符号文本，个体和群体对仪式符号文本进行意义的解释：它是谷物丰收人丁兴旺和克服一切不顺遂事物的希望。这种解释往往是潜意识的，而这种意义解释的结果，又必然使得社群的结构得到再一次的稳固，这是仪式的力量，也是仪式的目的和意义。
结合时下流行的乡村社区复兴提法，追究仪式的符号意义，对钩连村庄与都市是有实际意义的：复兴，不会是人口数量的复兴，而是艺术意义符号审美的复兴，是人神空间被再次描绘的复兴，是子孙与祖先在历史中久别重逢的复兴，是村落的文化内涵及诗意生命力再次扩张的复兴，它可能不会只是简单被讲述为肉体狂欢和消费。
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