【摘要】海德格爾對自由的理解是和他對存在論問題的獨特理解密切相關的，也是從中得到其解釋原則的。因為在他看來，道德、倫理以及政治生活中的自由問題雖然重要，但還不夠源始，而只有對自由之本質有了更為源始的理解，才能對現實社會生活中的自由問題有更為透徹的把握。這種更為源始的理解即在於，自由並不是人的屬性，相反人卻是自由的所有物，因而自由作為超越著的世界籌劃乃是此在之深淵，是存在之既澄明又遮蔽的敞開。正是出於這種最高的兩義性，描畫了詩意的棲居作為其形而上學最終指向的海德格爾卻在現實中陷入了其特定的政治時刻。海德格爾同政治權威達成的妥協基於他自己學說的最深刻的缺陷之中。
【關鍵詞】存在；此在；自由；決心；政治時刻
海德格爾作為二十世紀(即使不是整個西方傳統)的偉大哲學家之一，可以說是世所公認，其思想和著作在世界範圍內發生著並將繼續產生巨大而深遠的影響。但那樁以“海德格爾事件”聞名的政治醜聞也確定無疑地影響著人們對海德格爾及其著作的接受，這些問題先是由法里亞斯、德里達、奧特等相關著作的發表，最近又因海德格爾“黑色筆記本”的出版問世而引起熱烈的討論與爭執。我們無力也無意介入與此相關的所有問題，而只是想以海德格爾哲學中的自由問題為核心做些相關考察。海德格爾對自由問題的直接討論不多，1936年對謝林《自由論文》的詮釋已經是比較系統的了，但像他對其他哲學家的詮釋一樣，對謝林自由思想的詮釋是和他對存在論問題的獨特理解密切相關的，也是從中得到其解釋原則的。因此，從海德格爾對存在論問題的長期探索中比單純從其謝林詮釋中理解其自由思想更為重要和基本。更為重要的是，只有這樣我們才能展示出海德格爾對自由問題的“無法理解”和“無力把握”[注]及其特定的政治時刻與其關於存在論問題的形上思考密不可分：“他同政治權威達成妥協正是基於他自己學說的……最深刻的缺陷之中。”[注]
一、此在、存在與自由
雅斯貝爾斯和理查德·沃林之所以說海德格爾對自由問題“無法理解”和“無力把握”，實際上是著眼於人的自由，著眼於人在道德、倫理以及政治生活中的個人自由選擇。這是有一定道理的，特別是考慮到海德格爾的政治時刻，那就更是如此了。但同樣有道理的是，道德、倫理以及政治生活中的自由問題雖然重要，但還不夠源始；只有對自由之本質有了更為源始的理解，我們才能對現實社會生活中的自由問題有更為透徹的把握。而這，可能正是海德格爾理解自由問題的思路。存在，或存在與人之本質關聯，是海德格爾終生用力之處，他所理解的自由植根於他的這種存在之思。
《存在與時間》以重提存在問題為己任，其基本思路是從此在——唯一能夠進行這種提問的某類特殊存在者——的生存論分析入手，展露一種解釋一般存在意義的視野，在這一視野中，時間與存在之本質關聯得以顯現。本書給人印象最為突出的部分是對此在的生存論分析，而需要說明的是，它不是人類學或人道主義的，恰恰相反，現代主體性形而上學正是其論爭對象。海德格爾《存在與時間》之後的康德研究、與卡西爾的達沃斯論辯等等無不說明了這一點。海德格爾認為，“康德的著作引發了西方形而上學的最後一次轉向”，在這次轉向中，康德努力在主體性中，而且唯有從這個主體性而來為形而上學重新奠基；但與此同時，康德卻沒有深究主體之有限性的存在論後果，從而並沒有真正實現這一任務，而《存在與時間》正是接著康德的思路往下做的，它因揭示出“唯從人能夠進入其中的那個此之在而來，歷史性的人才得以臨近於存在之真理”而完成了這一任務，但這已經是屬於“對形而上學的克服”了，因為在其中，“一切人類學和作為主體的人的主體性都被遺棄了”。[注]
此在的在世結構，即“在世界之中存在”構成了《存在與時間》中此在的生存論分析的核心所在。就此在與世界、此在與他人關係而言，重要的是要認識到這不是一個傳統意義上作為現成存在者的主體與客體、主體與主體之間的關係，而是一個沒有預設任何存在者現成存在的完完全全的相互構成關係。就此在與其自身的關係而言，本質上就是此在本身與它的“此”之間的關係：此在“這個存在者在它最本己的存在中秉有解除封閉狀態的性質。‘此’這個詞意指著這種本質性的展開狀態。通過這一展開狀態，這種存在者(此在)就會同世界的在此一道，為它自己而在‘此’。”[注]也就是說，此在以是它的“此”的方式存在，“此”本身就是澄明，唯在這一澄明之中，現成的東西在光亮中通達、在晦暗中掩蔽，一句話，此在攜帶著它的“此”而存在。此在去是它的“此”的兩種同等源始的組建方式是“現身”和“領會”。因為此在既然是敞開和掩蔽了什麼的存在者，那麼此在就總是會發現自己處在某種現身情態之中，而且總是以某種非反思、非認識的方式對自身的這種現身情態有所領會。這就引出了海德格爾對“怕”作為現身情態，領會、解釋和人的其他各種語言活動的現象學描述。而正是在這種描述中，海德格爾給出了此在日常在世的非本真狀態的細緻規定，如“閒言”、“好奇”、“兩可”等等。對於這種此在之沉淪，海德格爾強調：“非本真或不是本真絕不意味著‘真正不是’，彷彿此在隨著這種存在樣式就根本失落了它的存在似的。非本真狀態殊不是指不再在世之類。它倒恰恰構成一種別具一格的在世，這種在世的存在完全被‘世界’以及在常人中的他人共同此在所攫獲。”[注]既然非本真狀態指的並非是不再在世，而是正好相反，指的是此在的最切近的存在方式，那麼從非本真的生存狀態轉向本真的生存狀態就只能靠著此在在世的構成方式的調整來獲致；而這種調整，按照海德格爾的說法也就是“把此在作為整體置入先有之中”，進而揭示出“這一存在者的能整體存在”[注]。
“把此在整體置入先有之中”說的是把此在從任何現成存在者的包圍中解放出來而使其自構成本性得以完全彰顯，這使得此在不會被“常人”所左右，能夠在“畏”、“向死存在”、“良知”和“決心”等存在方式中最終贏獲自己的本真存在。死亡是此在不得不承擔下來的存在可能性，是此在本身向來最可畏者。隨著死亡，此在本身將陷入完完全全的存在不可能性。但死亡乃是“懸臨”[注]，而且隨著死亡“懸臨”自身之際，此在與其他此在、與世界的一切關聯都被解除了，此在之最本己的能在就被充分地指引出來了。這種被指引出來的此在之最本己的能在在世界中的體現就是所謂“良知”現象。良知乃是呼喚，而“良知的呼喚具有把此在向其最本己的能自身存在召喚的性質，而這種能自身存在的方式就是召喚此在趨往最本己的罪責存在。”[注]這種存在論意義上的有罪責存在是一切道德善惡(自由選擇)之所以可能的根據，但又比它們更本源。按此分析，良知的呼喚作為一種話語方式，與常人之間的“閒言”不同，雖然不傳達任何具體信息，但它並不“模稜兩可”，而是清楚明白、有著明確指向的，即指向自己的最本己存在。而這種最本己的存在之所以是“罪責存在”乃是因為“首先，它參與了自身的構成，對自己的實際處境負有責任；其次，它並不完全侷限於任何實際處境，而是從根底處懸欠著、有待進一步構成。”[注]而且，良知的呼喚作為此在向此在自身的呼喚，甚至不需要藉助物理聲音的存在而常是無言和靜默的，但這並不引起“好奇”而只是需要傾聽、領會和實行。“與良知的呼喚相應的是一種可能的聽。對召喚的領會展露其自身為願有良知。而在願有良知這一現象中就有我們所尋找的那種生存上的選擇活動——對選擇一種自身存在的選擇。我們按照其生存論結構把這一選擇活動稱為決心。”[注]但需注意的是，決心這一本真自身存在並非從世界的隱退或撤離，並非把自身隔絕在一個漂浮無據的“我”中；而是恰恰相反，決心之為本真的展開狀態乃是本真的在世，亦即解放自己、自由地面對世界，並讓與其一道存在的他人也在他們自己的最本己能在中存在，即本真的共處。也就是說，此在的本真存在也是一種“為它自己而在‘此’”，只不過此種境遇下的“此”已然不再是常人中的“兩可狀態”，而是被斷然朝向其自身的決心打開為“處境”了。正是通過對“處境”的分析，海德格爾抵達了“理解存在的視域”的邊緣，並由此展開了他那著名的“時間性”分析，此不贅述。
就自由問題而言，關鍵是決心作為“對選擇一種自身存在的選擇”而存在，因為這意味著決心的選擇活動並非一個主體面對諸多可能性的選擇，而是比這更為源始的選擇自身存在，也就是說，只有在決心這一“選擇”、這一“緘默的、準備畏的、向著最本己的罪責存在的自由籌劃”[注]之後，傳統所理解的主體以及主體性的意志自由才能出現。按照後來(1938年)《世界圖象的時代》中的解釋，現代的主體自由作為新的自由，開始於人的解放，在這種解放中，人擺脫了基督教的啟示真理和教會學說的束縛，而成為以自己為準繩的立法者，成為自由的人；而笛卡爾以“我思故我在”的命題為這種“作為自身確定的自我規定的自由”奠定了形而上學基礎。但是，思維作為表象是與被表象者的表象關係，而這種表象行為並非是最源始和最本源的，它總是以在場者之無蔽即敞開狀態為前提的，因而它所確證的主體自由也並非是最源始和最本源的，而是派生於此在決心以某種方式存在的自由籌劃。更為重要的是，不同於朝向自身最本己存在之決心的“為……而自行解蔽”，表象作為“對……的把捉和掌握”，是一種計算，是“挺進著、控制著的對象化”，並在其後的突飛猛進之中，“在以技術方式組織起來的人的全球化帝國主義中”，達到了它的登峰造極的地步，“人由此降落到被組織的千篇一律狀態的層面上，並在那裡設立自身……現代的主體性之自由完全消融於與主體性相應的客體性之中了。”[注]也就是說，作為向自己解放自身的主體性自由最終在其後繼發展中走到了自己的對立面，人被困於現代及其自由的本質的命運之中而無力掙脫或中斷之。實際上，這也正是《存在與時間》竭力反對現代主體性形而上學的原因所在。就此而言，雖然海德格爾在進行此在的生存論分析之際確實大量使用了諸如“自我”、“我”以及“我性”等傳統哲學術語，但“此在”因其純粹的構成性也確實並不直接就是傳統哲學所講的作為“主體”的人；而且，此在的生存論分析大概會同樣適用於中古和現代，但在中古時期，“主體”卻並不曾像現代這樣侷限於人；因此，理查德·沃林所指認的“《存在與時間》的邏輯總是在贊成和反對哲學主觀主義的遺產之間搖擺不定”[注]就顯得不確切了，倒是本節開始時所引用的海德格爾關於《存在與時間》已經超越人類學和人道主義的自我聲明更為可信一些。
《存在與時間》以及其中的決心作為“自由籌劃”的“困難”是在別處。前面講過，良知呼喚作為通向本真決心的途徑和前提，是超越道德善惡的自由選擇的，但它是否同時超越了真假呢？或者說，決心究竟如何保障自己趨向本真存在而不是非本真存在呢，如果非本真存在的狀態與本真存在的狀態之間的堅硬區分如《存在與時間》中所顯示的那樣不可逾越？實際上，正是這一情況“使得海德格爾在《存在與時間》中時而講緣在的真態使它的不真態可能，人從根本上就在真理之中；時而又講緣在的不真態一點也不比緣真態更少本源性，後者只是前者的變式。”[注]當然，海德格爾對此也有其解釋和說明，那就是其關於決心不確定性的分析，但這一分析與其視為對這一困境的解決，還不如說是這一困境的又一例證：“但此在下決心之際是向什麼方向作決定？此在應為何作決定，只有決定本身能提供回答。人們要是以為決心現象只不過是把提交出來的、推薦出來的可能性取來抓住，那可就完完全全誤解了決心現象。決定恰恰才是對當下實際的可能性的有所展開的籌劃與確定。此在的一切實際被拋的能在都具有不確定的性質，而這種不確定性必然屬於決心。決心只有作為決定才吃得準它自己。但決心的這種不確定性，這種生存上的每次只有在決定中才得到確定的不確定性，卻正具有其生存論上的確定性。”[注]在這裡，為了強調決心趨向的能在的純粹構成性，海德格爾將決心的自由籌劃與現代性主體的自由選擇明確區分開來，這無疑是合理的；但說“只有決定本身”才構成或提供了“為何作決定”的回答，實際上是遠遠不夠的，如果說這真的夠得上一種“回答”的話，因為這樣的一種“不確定性”究竟如何與陷入沉淪中的常人們的“兩可”及其相伴隨的“無決心”相區別呢？
解決之道在於困難所在之處，因而在於《存在與時間》中非本真狀態與本真狀態的堅硬區分的破除，在於重新理解真理，這在後來也即從1930年的《論真理的本質》開始得到實現。其基本思路如下：從流俗之真理概念的“符合”的內在可能性開始，追溯到陳述之“正確性”的內在可能性，進而追溯到作為其“根據”的“讓存在”[注]之自由，而這個綻出的自由的本質開端就在作為遮蔽與迷誤的真理之中。也就是說，流俗的真理作為陳述與事情的符合一致，只有當存在者在一個敞開領域中作為所是和如何是的存在者向表象性陳述呈現自身，以至於後者服從於指令而如其所是地言說存在者之際，才是可能的，而存在者在一個自行開放的敞開領域作為如其所是的存在者而自行開放出來就是自由，從而“真理的本質乃是自由”[注]。
海德格爾明確指出，要真正明瞭此一論斷，需要破除諸多先入之見，其中“最為頑冥不化”的一個就是“自由是人的一個特性”。[注]在海德格爾眼中，自由既不是出現在選擇中的“或偏向於此、或偏向於彼”的主觀任意，也不是對行為的可為和不可為的不加約束，還不是對任何必需之物和必然之物的準備，“先於這一切(‘消極的’和‘積極的’自由)，自由乃是參與到存在者本身的解蔽過程中去。被解蔽狀態本身被保存於綻出的參與之中，由於這種參與，敞開域的敞開狀態，即這個‘此’，才是其所是。在此之在中，人才具有他由之得以綻出地生存的本質根據。”[注]也就是說，不是人作為主體佔有自由因而自由成了人的思想或意志的某種屬性，而是反過來，自由佔有人，因為自由乃是參與到敞開域及其敞開狀態中去，而這也就意味著“讓存在”。正是在這種參與和讓存在中，歷史性的人的綻出的生存、對存在者以及存在者整體的原初解蔽以及兩者之間的關聯才被允諾、才被端呈出來：“是自由，即綻出的、解蔽著的此之在佔有人，如此源始地佔有著人，以至於唯有自由才允諾給人類那種與作為存在者的存在者整體的關聯，而這種關聯才首先創建並標誌著一切歷史。”[注]在別的地方，海德格爾也曾求助於謝林和尼采的權威來表達同樣的意思。在《謝林論人類自由之本質》中，海德格爾曾以贊同的口吻談到謝林《自由論文》的核心要點是在於“自由並非人的屬性，而是人是自由的所有物”，“自由是有容括和貫通作用的本質，人反過來置於這一本質，人才會成為人。”[注]而在1930年代，海德格爾還曾藉助於尼采的思想構想過一種所謂“更高的自由”。[注]
一旦自由作為真理之本質並非人的屬性這一點得以明瞭，那麼作為真理之非本質的遮蔽與迷誤也就並非是來源於人的純然無能和疏忽，而是和存在的敞開及其敞開狀態本質地聯繫在一起了。就遮蔽而言，“讓存在總是在個別行為中讓存在者存在，對存在者有所動作，並因之解蔽著存在者；正是因為這樣，讓存在才遮蔽著存在者整體。讓存在自身本也是一種遮蔽。在此之在的綻出的自由中，發生著對存在者整體的遮蔽，存在著遮蔽狀態。”[注]不僅是遮蔽，而且還有對遮蔽的遮蔽：“這一對於遮蔽的姿態卻同時自行遮蔽，因為它一任神秘之被遺忘狀態佔了上風，並且消隱於這種遺忘狀態中了。”[注]這就是所謂“存在的遺忘”的漫長曆史，其中尤以技術統治的現代圖象的時代最為突出，所以海德格爾後期很重要的一部分工作就是對這一遺忘史的考察以及對於技術作為座架的批判，其中無不隱含著對存在、真理與自由、遮蔽與解蔽之本質聯繫的說明和分析。比如，“自由掌管著被澄明者亦即被解蔽者意義上的開放領域。解蔽(即真理)之發生就是這樣一回事情，即：自由與這種發生處於最切近和緊密的親緣關係中。一切解蔽都歸於一種庇護和遮蔽。……自由乃是澄明之際遮蔽起來的東西，在這種東西的澄明中才有那種面紗的飄動，此面紗掩蔽著一切真理的本質現身之物，並且讓面紗作為掩蔽著的面紗而顯現出來。自由乃是那種一向給一種解蔽指點其道路的命運之領域”；“解蔽之命運總是貫通並支配著人類。但是命運決不是一種強制的厄運。因為，人恰恰是就他歸屬於命運領域從而成為一個傾聽者而又不是一個奴隸而言，才成為自由的。”[注]就迷誤而言，“對被遮蔽的存在者整體的遮蔽支配著當下存在者的解蔽過程，此種解蔽過程作為遮蔽之遺忘狀態而成為迷誤。”[注]由此來看，迷誤同樣歸於敞開域及其敞開狀態，只不過是作為本質性真理的對立面而敞開自身罷了，所以迷誤並非錯誤，而是錯誤的敞開之所和根據所在。解蔽之命運因為必然伴隨遮蔽，所以解蔽總有陷入迷誤之危險，但“使人迷失道路的迷誤同時也一道提供出一種可能性，這是一種人能夠從綻出之生存中獲得的可能性，那就是：人通過經驗迷誤本身，並且在此之在的神秘那裡不出差錯，人就可能不讓自己誤入迷途。”[注]這也就是海德格爾後來總是引用荷爾德林：“但哪裡有危險，哪裡也有救”所要說明的意思，也是強調即使是技術作為一種解蔽方式現在以座架的方式宰制了存在和人類，但其本質“在一最高意義上是兩義的”[注]的根據所在。
就海德格爾而言，人不誤入迷途而迷失道路的自由存在方式乃是“詩意的棲居”，因為“自由”一詞意味著防止損害和危險，即保護，而“真正的保護是某種積極的事情，它發生在我們事先保留某物的本質的時候，在我們特別地把某物隱回到它的本質之中的時候，按字面來講，就是在我們使某物自由的時候。棲居，即帶來和平，意味著：始終處於自由之中，這種自由把一切保護在其本質之中。”[注]人作為終有一死者活在大地之上，而這同時也就意味著活在天空之下，兩者一道意指著人在神面前的持留，於是，天、地、神、人“四方”源始地歸屬於一體，但這不是鬆散的組合，而是“出於統一的四重整體的純一性而共屬一體。四方中的每一方都以它自己的方式映射著其餘三方的現身本質。同時，每一方又都以它自己的本質映射自身，進入它在四方的純一性之內的本己之中。……映射在照亮四方中的每一方之際，居有它們本己的現身本質，而使之進入純一的相互轉讓之中。以這種居有著-照亮著的方式映射之際，四方中的每一方都與其它各方相互遊戲。這種居有著的映射把四方中的每一方都開放入它的本己之中，但又把這些自由的東西維繫為它們的本質性的相互並存的純一性。……天、地、神、人之純一性的居有著的映射遊戲，我們稱為世界。”[注]可以看到，早期的“在世界之中存在”變成了現在的“在四重整體中存在”，一如現代形而上學中的“理性的生物”變成了現在的“終有一死者”，這裡顯示了海德格爾前後期思想的區別與聯繫，此不贅述。重要的是其不變的方面，那就是對自由的問題、亦即意義的問題，亦即籌劃領域的問題，亦即敞開狀態的問題，亦即存在之真理的問題，亦即詩意的棲居的問題的持續追問。在這裡，自由在詩意的棲居的意義上得到最終的刻畫，即把一切都保護在其本質之中，即“拯救大地、接受天空、期待諸神、伴送終有一死者。”[注]按照海德格爾的理解，詩、思、以及築造都歸屬於棲居：築造建立位置，位置為四重整體設置一個場所從而允納和安置、聚集和保藏著四重整體，比如一座橋；詩作為一種有所帶來和有所帶出的解蔽，把真理帶入美的光輝之中，比如《如當節日的時候……》；思與詩乃是近鄰關係，同樣歸屬於棲居，比如對技術的追問等等。
二、決心與海德格爾的政治時刻
如果說詩意的棲居呈現了海德格爾關於自由的形上之思的最終面相，那麼決心作為《存在與時間》中所說的“自由籌劃”，或《哲學論稿》中所說的“自由的必然實行方式”[注]，就構成了海德格爾由這一沉思走向其特定政治時刻的一個樞紐。雖然整部《存在與時間》只有第74節才簡要地將對天命(一個共同體或民族在其本真決心中的源始演歷)的肯定與一個民族的歷史鏈接起來，而且並未賦予德意志民族以任何特殊的角色和位置，整個分析明顯是在用一種普遍的甚至永恆的方式來處理人之生存處境，但實際上理查德·沃林、卡爾·洛維特、馬爾庫塞等人都傾向於把海德格爾的政治失誤追溯到《存在與時間》還是有其道理的：海德格爾的政治失誤源於其自身學說最內在的缺陷之中。這一點隨著世界局勢的不斷髮展將會越加清晰地顯示出來。
因為事關自由，我們從1936年的《謝林論人類自由的本質》開始，它畢竟是海德格爾較為系統的關於自由問題的論述。雖然海德格爾在其“結論性看法”中明言謝林《自由論文》關於人類自由之本質的探討只是在很少的地方專門談到人，整體而言，“毋寧說所談的是絕對，是創世，是自然，是存在的諸本質環節”[注]，然而即便如此，《謝林論人類自由的本質》卻是從對德意志民族的神聖羅馬帝國不再存在、以及作為“精神國家”的“普魯士-德國”的重新崛起的深情回憶開始的。這種令人震驚的反差不得不讓人想到如下政治形勢：1871年無比輝煌的德意志帝國在一戰之後同樣是“消失了”的，而當希特勒擺出強硬姿態攫取權力的時候，海德格爾必然和絕大多數德國人一樣對他充滿了希望，即像“精神國家”的重新崛起一樣為德國重新贏回“自由”的命運。實際上，正是如此這般的思想背景和政治背景才使海德格爾對謝林的《自由論文》不吝誇讚，說它是“謝林最大的成績，它同時是德國哲學最深刻的著作之一，因而也是西方哲學最深刻的著作之一”[注]，雖然骨子裡海德格爾對謝林的真實評價可能更是其1929年時的如下看法，即“謝林的後期作品並不具備貫徹到底的內在力量和嚴肅性，這些東西也是謝林的各種著作裡一貫缺乏的，儘管它們另一方面包含著許多突然興起的令人驚訝的洞察和預見。”[注]其實不止是《謝林論人類自由的本質》，海德格爾從1933至1945年間的所有著作實際上都可以解讀為一種論證，其核心就是德意志民族的使命問題，而這恰好構成了他走向其特定政治時刻的內在根據：他對西方歷史的哲學闡釋是由其關於德國命運的一種宏大的形而上學圖景建構起來的，而德國命運則被視為某種紮根於土壤中的事物，因而具有一種民族-政治性的原生性(autochthony)。[注]
在明顯充滿政治意味或政治意圖的1933年的校長就職演說《德國大學的自我主張》中，海德格爾直接就是圍繞民族、德意志民族、民族共同體、人民、大地和鮮血的力量、追隨者和領袖、命運、使命、困難和困境等概念展開演講的：“這個開端(希臘哲學的覺醒，引者注)仍在。它並不作為遙遠的過去而在我們身後，毋寧說，它就在我們前面。……這個開端已強行闖入了我們的未來之中，它就在那兒，就像是來自遙遠的深旨，我們再次領略了它的偉大”，因此，“我們希望我們德意志民族實現它的歷史使命，我們把希望寄託在我們自己身上”，而“教師的崗位意味著始終處於對世界沒有把握的危險之中，大學全體教師們必須在這樣的崗位上切切實實地向前推進”，具體而言就是，“意志和思想的所有能力，心靈和肉體的一切力量都必須通過鬥爭來得到展現，在鬥爭中得到加強，並作為鬥爭而加以保存。”[注]可以看出，其實不只是內容本身，而且演講所用的修辭也是和國家社會主義所鼓吹的“鬥爭風暴”隱喻直接結合在一起的，而這正是其具有鼓動性而容易“深入人心”的原因所在。
在1935年的弗萊堡演講《藝術作品的本源》這樣一個看上去與政治相距甚遠的“美學”文本中，海德格爾提到了希臘與德意志民族的歷史性此在及其肩負的歷史使命：希臘是西方歷史的開端，而當藝術重回本源，亦即藝術讓真理再一次脫穎而出的時候，歷史將“重又開始”[注]。實際上，正是為了尋回歷史“重又開始”的契機，才有了這次關於藝術之本質的追問，而其寄予厚望以承擔此一歷史使命的正是德意志民族。演講是以下述言辭結束的：“我們追問藝術的本質。為什麼要做這樣的追問呢？我們做這樣的追問，目的是為了能夠更本真地追問：藝術在我們的歷史性此在中是不是一個本源，是否並且在何種條件下，藝術能夠是而且必須是一個本源。這樣一種沉思不能勉強藝術及其生成。但是，這種沉思性的知道卻是先行的，因而也是必不可少的對藝術之生成的準備。……在這種只能緩慢地增長的知道中將做出決斷：……對於這種或此或彼的抉擇及其決斷，這裡有一塊可靠的指示牌。詩人荷爾德林道出了這塊指示牌，這位詩人的作品依然擺在德國人面前，構成一種考驗。荷爾德林詩云：依於本源而居者/終難離棄原位。”[注]
與此類似的是海德格爾的荷爾德林闡釋。在1936年的羅馬演講《荷爾德林和詩的本質》中，海德格爾解釋了他為何鍾情於荷爾德林詩歌。他說：“歷史地看來，荷爾德林所創建的詩之本質在最高尺度之中，因為它先行佔有了一個歷史性的時代。而作為歷史性的本質，它乃是唯一本質性的本質。這個時代是貧困的時代，……然而詩人堅持在這黑夜的虛無之中。由於詩人如此這般地在對他的規定性的最高具體化中保持於他自身，所以詩人具有代表性地因而真正地為他的民族謀求真理。那首題為《麵包和酒》的哀歌的第七節昭示出這一點。”[注]而且與《藝術作品的本源》一樣，在另一個關於荷爾德林的演講中，海德格爾也是把詩(藝術)的本質與歷史的(重新)開端、國家的建立(者)直接聯繫在一起了：“各民族的歷史此在——其起源、昌盛和衰落——起源於詩歌；詩歌中(產生)了哲學意義上的本真的知識；從這兩者出發，一個民族作為民族便通過國家——政治而得以實現。因此，民族起源的歷史時期，就是詩人、思想家和國家奠基者的時期，亦即那些本真地奠定民族的歷史此在的根據並使之確立起來的那些人的時期。他們是本真的創造者。……存在者的存在是作為存在而被領悟和安排的，由此最早為思想家所揭示，……由適合於其本質的國家的國家奠基者通過創造而完成的。”[注]由此可以清楚看出，海德格爾是把詩人(荷爾德林)、思想家(他本人)與國家奠基者(希特勒)本質性地聯繫在一起的：詩人和思想家“揭示”一個民族歷史性此在的本真性真理，國家奠基者的任務則是去“完成”它。實質上，後期海德格爾驚人的——既在數量上，也在質量上——“存在歷史”闡釋內在包含明顯的政治結論的根源就在於此，就在於確立自己本真性思想家和本質性創造者的身份和地位，以與詩人和國家奠基者鼎足而三。
在1936-1938年完成的《哲學論稿(從本有而來)》這部海德格爾後期最為重要的全面而“系統”的著作，也是在其思想道路中佔據突出位置的著作中，雖說海德格爾自稱是在進行“一種要質樸地道說存在之真理的嘗試”[注]，但其中的歷史-政治訴求昭然若揭：人們不會否認“一個民族的哲學”，因為作為西方哲學的偉大開端的不就是希臘民族的哲學，而作為西方哲學的偉大終結的不也就是德意志民族的哲學嗎？但是，問題在於“1.一個民族究竟是什麼？2.這個或那個民族是什麼？3.我們本身是什麼？”答曰：“對於民族性因素的沉思乃是一個本質性的通道。我們切不可錯認這一點，同樣十分要緊的是，我們要知道，如果要掌握一個‘民族原則’，並且使之作為歷史性此-在的尺度而發揮作用，那就必須已經爭得了一個最高的存在等級。只有當民族中最獨一無二者到來，並且開始預感時，這個民族才成為民族。於是，這個民族對於它的法則而言才變得自由——它必須奪取這種法則，作為它的最高時機的終極必然性。”就這樣，“我們”即德意志民族——通過“爭得一個最高的存在等級”、“到來的最獨一無二者”、“最高時機”等短語而得到刻畫和勾勒——成了“守護存有之真理”的“這個民族”。[注]不僅如此，《哲學論稿》還順道批評了佔據主流地位的以虛假的“自身可靠性”為其內在本質的自由主義、以“無根和自私”為特徵的大眾自由，並明確以“新德國意志”與之相對待。[注]更令人瞠目結舌的是，海德格爾居然以“總體動員”為題寫下了整整一節，即74節。其中，總體動員被賦予了掏空現今依然“持存著的教育所具有的全部傳統內容”的“優先性”，而其後面更為真實的意味則是“強求人的一種全新類型”，雖然這一點“從來不是‘目標’”(目標之設定必然要從開端而來)，而只是一種“反結果”。[注]
眾所周知，在對“存在歷史”的諸多闡釋中，海德格爾極為關注古希臘特別是前蘇格拉底哲學和尼采哲學。然而，人們能夠很容易地看到海德格爾對希臘哲學與尼采哲學所代表的西方哲學的開端與終結的執著詮釋，但卻不能同樣容易地看到海德格爾如此眷顧前蘇格拉底哲學與尼采哲學的真正指向。事實上，所有的這些詮釋都是在指向新的歷史/哲學開端，指向新國家的奠基。在1946年的論文《阿那克西曼德之箴言》中，海德格爾就曾明確講到：“如果說我們是如此執著地堅持要以希臘方式思希臘思想，那麼，我們這樣做絕不是要在某些方面更適當地塑造出作為一個消失了的人群的希臘人整體的歷史畫像。我們尋求希臘的東西，既不是為希臘人的緣故，也不是為了完善科學，甚至也不只是為了達到一種更清晰的對話；相反，我們唯獨著眼於此種對話想表達出來的東西——如果這東西是從自身而來達乎語言的話。這東西就是那個同一者，它命運性地以不同方式關涉到希臘人和我們自己。”[注]顯然，這個“同一者”就是西方哲學所一直關注的“存在”，而在海德格爾看來，整個西方哲學都是根據存在的一個基本特徵即“存在之澄明的自身遮蔽”來加以思考問題的。由此而來，作為存在開顯自身又遮蔽自身的歷史本身就是一個迷途，這一迷途由希臘開端，而現時代的使命則在於在迷途中走向希臘，走向歷史的另一個新的開端。結論因此就是，“我們既不在一種與希臘的東西的大距離中，也不在一種與希臘的東西的小距離中。不如說，我們在迷途中走向希臘的東西。”[注]
從1936年到1942年間，戰亂的喧囂聲中，海德格爾在弗萊堡大學做了六個尼采專題講座，內容沒有一點重複，大師做派十足。為什麼要這樣做？為容易被輕薄的尼采正名，弄清尼采哲學的“真實面目”肯定是一個目標，但其最終目標無疑是通過與作為西方形而上學之終結(完成)的尼采形而上學的爭辯，而在“存在歷史”的意義上為“另一開端”做“準備”。海德格爾在1939年開始其夏季學期課程“作為認識的強力意志”時講到：“尼采，這位強力意志思想的思想家，乃是西方的最後一個形而上學家。在尼采思想中展開其完成過程的這個時期，即現代，乃是最後一個時代。這意思就是說：它是這樣一個時期，在其中，在某個時候以某種方式出現了一種歷史性的決斷——要決斷這個最後時代究竟是西方歷史的終結，還是另一個開端的對立面。把尼采通向強力意志的思想道路經歷一遍，意思就是：去洞察這樣一種歷史性的決斷。”[注]由於巴姆巴赫的工作，現在大家都清楚的是，海德格爾自己的“把尼采通向強力意志的思想道路經歷一遍”，既是對西方“存在歷史”的形而上學解釋，也是把尼采哲學作國家社會主義的解釋，至少是分享了這樣一種解釋的很多東西[注]，而其由此所“洞察到的這樣一種歷史性的決斷”無非是向領袖致敬，與國家社會主義政治聯姻，雖然海德格爾自己後來在接受《明鏡》記者採訪的時候還在堅持說：“所有當時能夠聽課的人，都聽到了，這是一次和納粹主義的分手。”[注]
當然，理解海德格爾這一特定政治時刻的一個關鍵無疑是他在1935的演講《形而上學導論》中做出的那個區分，即“國家社會主義的內在真理與偉大”和“今天作為國家社會主義哲學正在宣傳的東西”之間的區別與對立。[注]這一區分是合理的和有說服力的，但我們還是要問：如果說“正在宣傳”“今天作為國家社會主義哲學的東西”的是領袖或國家奠基者的追隨者們，實踐“國家社會主義的內在真理與偉大”的無疑是領袖或國家奠基者，那麼，海德格爾的位置在哪兒呢？在準備就任弗萊堡大學校長之際，海德格爾對當時形勢的判斷是：“就我所能判斷事物的範圍看來，只還有一種可能性，就是和確實還有生氣的有建設能力的人物一起來試圖掌握未來的發展過程。”[注]在其校長就職演說中，海德格爾就希特勒被任命為國務總理一事的評價是“此次破曉的莊嚴偉大。”[注]在1933年秋天，海德格爾還說過：“任何原理和理想都不是你們的存在的準則。元首本人而且只有元首本人是今天的與未來的德國現實及其法則。”[注]綜合上面的論述可以看出：海德格爾無疑是一名國家社會主義的追隨者，但又自認為是一個極為特殊的追隨者，特殊就特殊在他通過對存在歷史的深沉思考理解了“國家社會主義的內在真理與偉大”；而這既是他與其他國家社會主義追隨者們區別開來的地方，更是他與國家元首本質性地聯繫在一起的地方。只是這種聯繫的結果竟是，本想與元首“一起來試圖掌握未來的發展過程”卻與元首“一起”墜入了深淵，本想引導元首卻反過來被元首誤導了，正如海德格爾常說“尼采毀了我！”或“尼采把我弄壞了！”[注]，但實際上正是他毀了尼采，弄壞了尼采一樣。
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