摘要：海德格爾與神學思想的淵源不僅限於早期神學學習經歷，還貫穿其整個哲學志業和身份認同。早期基督教原初生命體驗作為主要思想來源，觸發並貫穿了海德格爾的哲學之思，甚至較其思想中的古希臘傳統來源更為源本。海德格爾思想的神學向度及其神學解構不僅激發了基督教—猶太神學傳統內部的正面反饋和各類批評，也在現象學內部開顯了新路徑，為列維納斯和馬裡翁等從現象學重建神人關係奠定了基礎。
海德格爾的神學路徑及其與神學的關係，在學界並不是一個新問題。早在1964年，美國就舉辦了“今日神學中一種非對象性的言與思問題”研討會，海德格爾為此專門寫了若干有提示的書信。因此，我們需要討論的早已就不應該是海德格爾與神學“有沒有”關係——如果沒有神學的背景，海德格爾實質性的思想展開根本是不可能的，而是既然海德格爾的思想就來源於基督教，並且反過來又對宗教與神學有非常深的影響，以至於基督教中有了不同的思想和神學體系來與海德格爾貫通，神學內部還出現了對他進行的各個角度的批評與反思，那麼，我們作為無神論或異教徒的研究者如何理解和接受。
事實上，對海德格爾主要思路及其來源，國內學界最廣泛的認同是古希臘哲學。他對亞里士多德的重新解釋，對早期古希臘哲學三個代表人物巴門尼德、赫拉克利特、阿那克西曼德的重新解釋，構成其思想的主要源泉，這幾乎成為一種常識。然而，如果海德格爾沒有基督教神學的經歷、背景和路徑，以及由基督教原初生命體驗而觸發的哲學突破，他對古希臘的重新展示可以說是不可能的。
另外，傳統神學內部對海德格爾的神學建構有諸多反饋和回應，這些反饋是無的放矢嗎？他們的互動在何種意義上能開啟我們反思海德格爾哲學思想由來的路徑？當列維納斯和馬裡翁順著這條路徑在現象學內部重建神人關係的時候，回頭尋索海德格爾思想在廣義神學意義上的淵源，重新定位其開闢的道路就顯得格外必要。
一、作為基督教神學家的海德格爾
海德格爾的學生漢斯·約納斯就提過：“海德格爾思想中的有些東西乃是世俗化的基督教，這一點從其開端，即《存在與時間》開始就已十分明顯……海德格爾意義上的思想對存在的關係，不就猶如神學之於上帝的關係麼？”實際上，若從其思想的源初性來看，海德格爾完全可以作為理解宗教、理解基督教的引領者。年月日，海德格爾正式宣佈脫離公教體系，在給克里勃斯的通信中他寫道：“作為哲學家而生活是艱難的——以內在真誠面對自己和麵對你應該是他們老師的那些人，這要求犧牲、放棄和奮鬥，這對學術工匠永遠是陌生的。我相信對哲學具有內在使命，並通過在研究和教學中實現此使命，為了並僅僅為了人內在的永恆規定，而奉獻一己之所能，並以此在上帝面前理證我的存在與作為。”儘管海德格爾後來在其諸多作品中具有表演性，但這封信應該說還是其本人志願的真誠表達。而在年月寫給勒維特的信中，海德格爾更加直接：“我不是哲學家……屬於我的這種實際性是——我以簡單的方式來說——我是‘基督教神學家’(christlicher Theologe)。其中包括特定的、徹底的自我擔心[Selbstbekümmerung(Sorge的前任詞——引者注)]，特定的、徹底的科學性。”當然，這裡涉及另外一個問題，即基督教的理性特徵和基督教的科學特徵。薩弗蘭斯基認為，對海德格爾來說，“信仰的權威同嚴密邏輯的客觀性是同一個東西……通過嚴格的信仰和邏輯的訓練，對存在終極追問的完滿回答和不斷追求完滿答案的要求才能實現”。作為一個神學家，這絲毫不會影響海德格爾對哲學的討論，反而使之更加嚴格。
深究起來，神學當然也是一種思想，同樣包含思想的嚴肅性和嚴格性，是對信仰的自我理解及其澄明。事實上，從歷史上看，基督教神學本身其實就源於基督教信仰與世俗智慧的遭遇。到中世紀，只有邏各斯(Logos)思考中最核心的部分才能被拿來做神學的討論，用來界定上帝的存在的意義，用來闡明信仰體驗的先驗之維。甚至現代科學的嚴格性也是從神學傳統中孕育出現的。因此，作為一種嚴格的科學的現象學並不排斥基督教。在海德格爾轉到新教的時候，胡塞爾的反應是：“我作為自由的基督徒(mir als freiem Christen)(如果按照此詞而可以將一種宗教渴望的理想目標念茲在茲，並將之瞭解為自己的一種永無止境的任務的人，如此自稱的話)和作為‘沒有教條的新教徒’(undogmatischen Protestanten)對此只能感到欣慰。”所以，真正的問題不在於神學和宗教性因素的進入，而在於如何理解科學的嚴格性，以及這種科學從何種角度切入宗教和信仰問題。
胡塞爾把哲學作為嚴格科學，但他與海德格爾不一樣的地方在於，胡塞爾的嚴格建立在笛卡爾的自明觀念的基礎上，而海德格爾意義上的嚴格，恰恰就是在基督教的意義上體現出來。“正在萌生的難題和方法論就是對宗教意識的現象學考察。”這現象學是一種嚴格的科學思考方式。這一點如果獲得共識或者成為研究背景，可能會使我們對整個西方哲學的理解以及思想史的發展和脈絡都有一個全新的視角，比如，中世紀或宗教信仰並非科學或理性的塌陷，科學或理性與宗教非但不矛盾，反而有可能成為共同體。海德格爾的思考或許可以被理解為二者綜合的典範性嘗試。
二、雅典抑或耶路撒冷
對海德格爾主要思路及其來源歷來有爭議。相關溯源工作清理出大致兩條傳統根源，一是國內學界廣泛認同的古希臘哲學淵源，認為他對亞里士多德的重新解釋，對早期古希臘哲學三個代表人物巴門尼德、赫拉克利特、阿那克西曼德的重新解釋，構成其思想的主要源泉；二是基督教淵源，一方面包含聖經的傳統和原初宗教體驗，另一方面是那些特定的基督教神學家，如奧古斯丁、阿奎那、蘇亞雷斯、埃克哈特、路德、施萊爾馬赫、克爾凱郭爾等所指引的方向和打開的境遇。
這兩大思想淵源誰是更根本的呢？我們認為，恰恰是在特定的基督教傳統中，海德格爾贏得了自己一以貫之的哲學視野和哲學突破，並運用這一突破發現、解構、再詮釋亞里士多德、尼采以及前蘇格拉底哲學。這一點，稍稍回顧海德格爾作品的時間線索並不難發現，而這也為許多早期海德格爾專家所確認，難的是在複雜的海德格爾思想路徑中予以釐定與清理。
“元基督教的生命經驗問題”是海德格爾早期最基本的經驗和問題。在《存在與時間》中佔據核心位置的諸多概念，譬如存在、世界、憂心、畏懼，在基督教思想中都有其深厚背景，甚至貫穿整個文本思路的時間性，亦可以說“基督教的宗教性活在時間性本身”(lebt die Zeitlichkeit als solche)。海德格爾把基督教思想與生命經驗作為動力源，讓古希臘經驗得以源初地生髮。對此，Pöggeler的觀點十分明確：“促使海德格爾’往回追問到存在和真理的“本質”之鑄造(以亞里士多德的形而上學為代表——引者注)背後’的‘決定性推動’‘首先來自於基督教神學’，從而‘回到形而上學的基礎’，即‘形而上學的形而上學’。” 從這個角度來看，相較於海德格爾的“存在”之思和對古希臘的思考，基督教是一個更初始、更本源的推力。
海德格爾說：“心靈太過狹小，以至於無法佔有自身。心靈在自身中無法把捉的那些東西究竟身在何處呢？”而且恰恰由於這種無法重合，才可能出現憂心(curare，Bekümmertsein)，於是人類有兩個方向可選：要麼背離超越自己的東西，要麼轉向超越自己的東西。海德格爾採取了消極的立場(背離)。有人評論，這也“預示了他後來與基督教的決裂”。這個評價有點言過其實，因為海德格爾的目的只是“出於對其內心自由的憂慮，將神學生從神學中解脫出來”。這是他從開始要做的事，即一種自我解放和自我提升，但也是他完成自己的皈依過程，並且實際上是他內心進展和思路進展的一個表現。
對此，諸多海德格爾學者有很多闡明，比如，海德格爾的存在是上帝的影子，是以存在取代上帝；時間性的意義實際上是與上帝的基本關係來確定的：時間性中的恩典時刻、當下的本真性得以綻開的原點，更多來自與上帝的關係等。這裡尤其要提到的是，《存在與時間》中“本真性”概念的重要性實際上要遠超後來啟發了存在主義和社會批判理論的關於“非本真狀態”的分析和利用，但是如果離開了基督教背景，對本真性的解釋基本會是緣木求魚。因為本真性從根本上是人與上帝關係的重新確立，信仰即再生，海德格爾把神學的對象限制在信仰的實存性發生上，反過來，這恰恰成為本真性的規定。
唯有從存在的真理出發才能思神聖者的本質，唯有從神聖者出發才能思神性和上帝的本質——海德格爾的思路進展到後來發展出四方域的問題，神性作為四方的一維呈現出來，直接關涉神性維度。海德格爾的“神性”(Gottheit)概念來自艾克哈特，特指其深淵性。但海德格爾認為艾克哈特丟失了源初的切近(ursprüngliche Nahnis)，而如果兩個含義結合，則神性就會“指向‘天—地—神—人’的四合”，甚至直接就是存在的恩惠(Seinsgeschick)。對於海德格爾後期的一個核心問題“何謂思”，在海德格爾學者中也存在這樣的解讀，被認為是關於上帝的提問：存在之思即感恩，被認為是虔誠意識的語言表述。不過在海德格爾這一階段的思考中，“諸神”乃至“無神”都有比較複雜的含義：“諸神”是指Grund與Abgrund之間的不確定性，是一種Göttern(神動)；Heiligkeit(神聖性)是神之所以為神的原因；自然作為Ereignis是解蔽—遮蔽的遊戲，神聖者是其本質，超越諸神；甚至das gottloseDenken也比讓人無法禱告獻祭的自因的“存在—神—邏輯學”更切近神性等。對此，也有諸多研究成果，在此不再贅述。
三、海德格爾思想與神學內部的互動
海德格爾不但自身是作為神學家式的哲學家存在，他對神學與哲學的思考、對神學內部系統的衝擊也是顯見的。這種衝擊首先來自如何談論神性，以及如何經驗到神性，而海德格爾對此的集中表述是他在1927年3月在圖賓根對新教神學家做的“現象學與神學”演講。
基督教信仰一方面是據有啟示的過程(Offenbarungsaneignung)本身，另一方面這一過程的“參與”“分有”構成了基督教的事件。換言之，據有和參與本身表明基督教信仰即生存方式。這種生存方式把實際此在的基督性規定為一種特殊的天命(Geschicklicheit)。“信仰乃是在通過十字架上受難者啟示出來的，即發生著的歷史中以信仰方式領悟著的生存(Existieren)。”進而，神學就是信仰科學。其科學性在於其系統性、實踐性以及是歷史學的，而這三者統一性的原始基礎又在於其對信仰狀態本身的一種概念上的透明性的特殊要求。神學的自明性也是一種特殊的自明性。神學本身原初地由信仰來論證，儘管形式上它的陳述和證明過程源自自由的理性行為。這裡神學自身要求通過純粹合理性的方式、概念的方式去把捉本質上不可把握的東西(信仰—生存)。這種以恰當的方式揭示不可把握性本身恰恰將區分著的哲學(存在論現象學)與神學再次聯繫起來。
在海德格爾看來，以信仰為標識是基督性的根本構成因素，信仰即重生。信仰是不可理性把握和論證的。但從生存論—存在論看來，不可把握的信仰生存中也一併包含著被克服的前基督教的此在。這一存在論狀態上被重生揚棄的內容恰恰包含存在論規定它們的前基督教的內容。這一內容是可以純粹在理性上加以把握的。海德格爾在年冬季講座“宗教現象學導論”(《全集》第卷)中提出“形式指引”(formale Anzeige)方法。
這裡海德格爾區分了兩種指引，一種是返回到不可把握的信仰生存中的原初指引，另一種是被形式化地剝離到存在論的形式指引。對存在論概念的形式指引，其功能不是繫住(Bindung)，而是相反，它釋放和指導著對神學概念的特殊的合乎信仰本源之揭示。海德格爾甚至以這樣一種方式界定哲學，進而也界定哲學神學的關係：“哲學乃是對神學基本概念的存在狀態上的，而且是前基督教的內涵所作的形式指示的存在論調校。但哲學只能是它所是的東西，而不能實際地充當這種調校。”這種前後貌似衝突的表述反映了信仰與哲學死敵關係背後神學和哲學可能的共性。這種共性為其哲學的神學化，也為神學的哲學化開闢了新的空間。
當我們放大視野，把布爾特曼神學中的“現代世界觀”與海德格爾的“前基督教內涵”對應，將不可把握的信仰與神話對應，就會發現，這種形式指引的哲學恰恰與布爾特曼生存論神學中的“解神話化”共契。布爾特曼的“解神話化”常常被理解為“去神話”，布爾特曼試圖用一種現代世界觀恢復聖經“神話”概念後面隱含的更深的超驗意義或先驗意義，他把這看作新約聖保羅和約翰闡釋聖經的本來方式。如同從形式指引而出，再返回原初指引。在這一解釋學方式下，神學既可以不取消神話而僅僅保留倫理教訓與情感(康德—施萊爾馬赫路徑)，更可以深入信仰福音內核的內在意義，指引出上帝作用的方式和對神性的經驗本身。這種對神性的經驗本身不會被解除其客觀實在性，被簡化為純粹主觀的心理體驗。他認為，如果我們關注我們個人的存在，才能夠談論有關上帝的存在，那麼“信仰是一種對個人存在的新理解”；而如果說“解神話化消除所有對於穩靠的渴求”意味著對源初經驗的返歸，那麼，上帝的無所不在和全能，“只能通過此時此地講出他的話才能在我的個人的存在中變得真實起來”。在這一意義上，海德格爾的前期哲學被布爾特曼以一種新的方式轉化為一種生存論神學。
“在哲學和神學曲解了原始基督教信仰的這幾百年，甚或幾千年之後，理當從其源初性出發，重新體驗基督教信仰。”海德格爾這一哲學與神學的新框架，連同後期“形而上學的存在—神—邏輯學機制”都是對與形而上學勾連的傳統系統神學的批判。這一批判既為海德格爾後期哲學奠基，也為相關的新神學開闢道路。
其後期的影響則通過奧特的系統神學體現。借奧特之口，思想乃是反思(Re-flexion)，這意味著“向自身返回的狀態”，朝向一種明亮化；神學也是一種思想，在其中意求自我理解的信仰的澄明。在這個意義上，海德格爾和神學是合適的對話夥伴。哲學自身要求借自己不能回答的問題作自我檢驗，這與神學本質上是相通的。何況“從歷史上看，基督教神學本身其實就緣於基督教信仰與世俗智慧的遭遇”。奧特致力於溝通海德格爾與神學，海德格爾拷問形而上學，但形而上學自身蘊含著一個問題，即形而上學無法思考差異化(differing)本身。那麼，奧特同樣提到對思想的“清晰的自明性”和“健康的人類理智”的乞靈，往往隱蔽著哲學的短路；哲學精神的特徵都在於，它驚奇於那些“健康的人類理智”所不能驚奇的東西。在這一點上，神學應該是超越形而上學的。《存在與時間》力圖克服形而上學，“返回”到本真之思，但如《關於人道主義的通信》中所說：“只有依照存在的真理，神聖的本質才能得到思考，只有依照神聖的本質，神聖者的本質才能得到思考。只有依照神聖者的本質，‘上帝’這個詞所命名的東西才能得以思考與述說。”存在是思想中發生的命運性事件，作為思想的命運，存在恰恰不為思想支配。“存在之思即感恩，被認為是虔誠意識的語言表述”，而神學若能夠“自由地述說被委託給它述說的東西”，就必須回到經驗本身中來，“揭示信仰中所經驗到的‘意義—內容’”。這才是思的經驗特徵之所在。
尖銳的批評來自約納斯，一種質疑是，當海德格爾把上帝變成“諸神”的時候，談論的是否根本不是上帝，這樣來談論“神性”的時候，是否就貶抑了特有的朝向上帝的信仰。“上帝的聲音並非來自存在，而倒是外部突入存在之王國中的。……而諸神存在之處，就不能有上帝存在。”並且，以布爾特曼生存論式的神學看來，似乎海德格爾的此在分析比《新約》本身的某些神話概念更適合闡明基督教對人的領悟，那麼這只是對人而言，“在涉及上帝或神性之物時，就並非如此了。……終極的奧秘也許在神話的象徵中比在思想的概念中更能得到保護”。這樣，奧特所認為的“神學本身乃是原初的和本質性的思想”也就值得商榷了。
另一種質疑恰是毫不客氣地將海德格爾的神性之思診斷為基督教神秘主義，乃至諾斯替主義(Gnosticism)異端的當代復活。這一神秘主義傳統可以上溯到埃克哈特的否定神學。勒維特也認為海德格爾“是一位基督教否定神學家”，“從事摧毀人類理性的傲慢之任務”。約納斯認為海德格爾如古代諾斯替主義異端一樣相信一個超驗的、反宇宙的自我，與諾斯替主義的屬靈者一樣，他“真正的切己的個人”是超越任何律法規範的，並不信仰超驗的上帝，是“超乎善惡”與永恆的尺度的反律法主義者。
從這些爭辯中可以看到，一方面，海德格爾與神學的關係是一種非常內在的，從其發生，從其內部，從其影響來看，都是一種交合性的、交融性的、不可分離的關聯。這一關聯甚至是主線性、動機性、歸宿性的。
另一方面，現象學能不能討論不可見的東西。因為經驗的東西不一定完全就是可見的，信仰經驗即在此列。事實上，越是對現象學作深入的分析，越是發現現象學討論的東西恰恰是從不可見出現的，現象學就是要把一種不可見的東西作為一種經驗展現出來。胡塞爾晚年也談論信仰經驗，以及信仰經驗與他的學說的關聯問題，這樣一種對宗教信仰的基於不可見的展開，在現象學內部從海德格爾開始愈發成為主題。神人關係的重建問題，即是在此基礎上才得以展開。
四、現象學語境中神人關係的重建
毋庸諱言，西方基督教、猶太教甚至包括伊斯蘭教的宗教氛圍、信仰經驗是整個西方哲學、思想、文化的核心內容和基本平臺。從這個角度講，在瞭解列維納斯的現象學背景後，進入他的宗教和塔木德研究是不可避免的。列維納斯有這樣一個基本觀念：“我認為上帝就是指對上帝的追尋，除此之外上帝別無任何含義。”而上帝來到觀念就是笛卡爾所說的臨於我的無限觀念。無限既是對有限的否定，也是對有限的觸發，是追尋上帝的人的思，這可以說是理解基督教信仰和神學的一個入口。所以，我們可以把無限觀念作為第一個核心問題。
第二個核心問題是信仰經驗。任何一種宗教和信仰最根本處實際上在於自我。如果能實現自我改變，我就不需要追求各種各樣的神秘體驗。神秘體驗可能會是某種迷信，而迷信的對象往往就是自我設定的。因此，信仰或者宗教經驗是要改變乃至消解這樣一種自我，讓自我成為不足道者，實現subject的另一層含義，即順從和歸順意義上的sub-。信仰的問題，即是在這一層面展開討論。比如列維納斯對絕對他者以及他人的臉的臨顯給出了許多非常實在的描述，彷彿上帝就在我，就在我們。
除了這兩個核心問題。在現象學語境中重建神人關係還涉及兩個方法論問題，一個是還原，另一個是現象。從學理上講，對此談論最充分的是馬裡翁。在其三部曲之一的《還原與給予》中，馬裡翁展示出了現象學在此路徑上的三個階段。首先是胡塞爾所稱的奇蹟中的奇蹟、這就是絕對意識或絕對自我。意向性理論一直被人們作為現象學的主要主張，即意識總是與對象相關，這是胡塞爾走出笛卡爾最重要的一步：意識具有了超越性。但這還不是關鍵，還需要跨過一個門檻，就是在意識對象化的同時，主體和主體的絕對性完成了。
海德格爾的“奇蹟”體現為作為存在的存在。一切事物之存在即為它得以顯現的那樣，它規定了我們的整個思考，也規定了我們的整個感受，並且在這個意義上甚至規定了我們的問題。人也不過是讓存在呈現出來的場所，人甚至附屬於這個存在。“唯有受到存在呼聲召喚的人才見證了一切奇蹟中的奇蹟：dass Seiendes ist。”
按照馬裡翁的說法，到列維納斯這裡，另外一個奇蹟出現了，這就是他者、他人的面容。“自我在鄰人的面孔中受到上帝要求的奇蹟(merveille)”，而“a-Dieu不屬於存在的過程”。這是一個真正的走出，真正的不可解，因為奇蹟的問題是不可以自我圓融或者理性的方式加以疏通的。馬裡翁對列維納斯的分析是，列維納斯提供了對這種奇蹟的領會，並且在這個基礎上對現象的理解，都完全不一樣了。重新理解還原，重新理解還原所最終達到的現象。“現象的深度不僅再次把現象學推進為對現象的知，而且原為徹底地推進為對其現象性的知。”在此，如何在經驗中生髮出主體和對象，準確地說，如何讓經驗發生，成為一個最核心的問題。
這樣，我們不是在經驗中來討論一個問題，問題恰恰是如何讓經驗發生。出現什麼樣的經驗，就會出現經驗中跟對象相關的主體，也出現和主體相關的對象。也就是說，不是一個人信仰作為一個對象的上帝，而是信仰經驗在什麼意義上生髮出來，可以說這是現在法國現象學要討論的問題。於是，具有優先的位置不再是“我”，不再是此在甚至存在本身，而是完全的意義上的“他者”。當然，首先要走出自我的藩籬甚至天地，這可以從對禮物即非功利、非交易的東西領會開始，然後那種非自我的他性的、他者的東西，非世俗的、絕對超越的東西，非自我、非自我中心的絕對意義上的他性，以及一種不是出於自願自主的也不是出於各種律令的意義上的利他等都會出現。正是在這個意義上，我們可以談論不可見的、神秘的還有藝術，可以重新談論愛。胡塞爾作為嚴格科學所構建出來的現象學，居然能生髮出這些？匪夷所思的成就正是來自對“基本詞”深度含義的嚴格界定。用胡塞爾本人的話說：“只有通過向直觀的原本源泉以及在此源泉中汲取的本質明察的回覆，哲學的偉大傳統才能根據概念和問題而得到運用……(概念和問題)才能得到原則上的解決。”這是現象學一貫的宗旨和共同的信念。
從列維納斯和馬裡翁的現象學重建之路來回溯海德格爾出發的起點與達到的邊界有著獨特的意義。誠如Guibal認為的：海德格爾的思想“本身既不給基督教，也不給有神論帶來什麼，但它包含了某種對宗教的卓越強調”。這會是一種和絕對他者的真正相遇的導向和預備。
本文刊發於《宗教和哲學》2019年00期，原名《海德格爾思想的神學淵源——神人關係的現象學重建之一》
作者簡介：王恆，南京大學哲學系教授、博士生導師，系主任。主要研究方向：現象學與法國哲學，列維納斯思想，後現代倫理，批判理論
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