如若我們來沉思現代，我們就是在追問現代的世界圖像。通過與中世紀的和古代的世界圖像相區別，我們描繪出現代的世界圖像。但是，為什麼在闡釋一個歷史性的時代之際，我們要來追問世界圖像呢？莫非歷史的每個時代都有它的世界圖像，並且是這樣，即，每個時代都盡力謀求它的世界圖像？或者，世界圖像的追問就是現代的表象方式，並且僅僅是現代的表象方式嗎？
什麼是一個世界圖像呢？顯然，是關於世界的一個圖像。但何謂世界呢？所謂圖像又意味著什麼？世界在這裡乃是表示存在者整體的名稱。這一名稱並不侷限於宇宙、自然。歷史也屬於世界。但就連自然和歷史，以及在其沉潛和超拔中的兩者的交互貫通，也沒有窮盡了世界。在世界這一名稱中還含有世界根據的意思，不論世界根據與世界的關係是如何被思考的。
說到“圖像”一詞，我們首先想到的是關於某物的畫像。據此，世界圖像大約就是關於存在者整體的一幅圖畫了。但實際上，世界圖像的意思要多得多。我們用世界圖像一詞意指世界本身，即存在者整體，恰如它對我們來說是決定性的和約束性的那樣。“圖像”在這裡並不是指某個摹本，而是指我們在“我們對某物瞭如指掌”這個習語中可以聽出來的東西。這個習語要說的是：事情本身就像它為我們所瞭解的情形那樣站立在我們面前。“去了解某物”意味著：把存在者本身如其所處情形那樣擺在自身面前，並且持久地在自身面前具有如此這般被擺置的存在者。但是，對於圖像的本質，我們還沒有一個決定性的規定。“我們對某事瞭如指掌”不僅意味著存在者根本上被擺到我們面前，還意味著存在者——在所有它所包含和在它之中並存的一切東西中——作為一個系統站立在我們面前。“在圖像中”(Im Bilde sein)，這個短語有“瞭解某事、準備好了、對某事作了準備”等意思。在世界成為圖像之處，存在者整體被確定為那種東西，人對這種東西作了準備，相應地，人因此把這種東西帶到自身面前並在自身面前擁有這種東西，從而在一種決定性意義上要把它擺到自身面前來。所以，
從本質上看來，世界圖像並非意指一幅關於世界的圖像，而是指世界被把握為圖像了。這時，存在者整體便以下述方式被看待了，即：惟就存在者被具有表象和製造作用的人擺置而言，存在者才是存在著的。在出現世界圖像的地方，實現著一種關於存在者整體的本質性決斷。存在者的存在是在存在者之被表象狀態(Vorgestelltheit)中被尋求和發現的。然而，只要存在者沒有在上述意義上得到解釋，那麼，世界也就不能進入圖像中，也就不可能有世界圖像。存在者在被表象狀態中成為存在著的，這一事實使存在者進入其中的時代成為與前面的時代相區別的一個新時代。“現代世界圖像”(Weltbild der Neuzeit)和“現代的世界圖像”(neuzeitliches Weltbild)這兩個說法講的是同一回事，它們假定了某種以前決不可能有的東西，亦即一箇中世紀的世界圖像和一個古代的世界圖像。世界圖像並非從一個以前的中世紀的世界圖像演變為一個現代的世界圖像；而不如說，根本上世界成為圖像，這樣一回事情標誌著現代之本質。相反地，對於中世紀來說，存在者乃是enscreatum[受造物]，是作為最高原因的人格性的創世的上帝的造物。那時，存在者存在意味著：歸屬於造物序列的某個特定等級，並且作為這樣一種造物符合於創造因(即analogia entis)但在這裡，存在者之存在從來就不在於：存在者作為對象被帶到人面前，存在者被擺置到人的決定和支配領域之中，並惟有這樣才成為存在著的。
現代的存在者闡釋與古希臘的闡釋相距更遠了。古希臘思想關於存在者之存在的最古老表達之一是：“思想與存在是同一的”。巴門尼德的這個命題說的是：由於為存在所要求和規定，存在者之覺知歸屬於存在。存在者乃是湧現者和自行開啟者，它作為在場者遭遇到作為在場者的人，也即遭遇到由於覺知在場者而向在場者開啟自身的人。存在者並不是通過人對存在者的直觀——甚至是在一種具有主觀感知特性的表象意義上的直觀——才成為存在著的。毋寧說，人是被存在者所直觀的東西，是被自行開啟者向著在場而在它那裡聚集起來的東西。被存在者所直觀，被牽引入存在者之敞開領域中並且被扣留於其中，從而被這種敞開領域所包涵，被推入其對立面之中並且由其分裂標識出來——這就是在偉大的希臘時代中的人的本質。所以，為了完成他的本質，希臘人必須把自行開啟者聚集和拯救入它的敞開性之中，把自行開啟者接納和保存於它的敞開性之中，並且始終遭受著所有自身分裂的混亂。希臘人作為存在者的覺知者而存在，因為在希臘，世界不可能成為圖像。但另一方面，在柏拉圖那裡，存在者之存在狀態被規定為外觀、樣子，這乃是世界必然成為圖像這樣一回事情的前提條件；這個前提條件遠遠地預先呈報出來，早已間接地在遮蔽領域中起著決定作用。
與希臘的覺知不同，現代的表象意指著完全不同的東西。這種表象的含義最早由repraesentatio一詞表達出來了。表象在這裡的意思是：把現存之物當作某種對立之物帶到自身面前來，使之關涉於自身，即關涉於表象者，並且把它強行納入到這種與作為決定性領域的自身的關聯之中。何處有這種事情發生，人們就在那裡瞭解了存在者。但由於人如此這般地瞭解存在者，人就炫耀他自己，亦即進入普遍地和公開地被表象的東西的敞開區域之中。藉此，人就把自身設置為一個場景(die Szene)，在其中，存在者從此必然擺出自身(sich vor-stellen)，必然呈現自身(sich präsentieren)，亦即必然成為圖像。人於是就成為對象意義上的存在者的表象者(der Repräsentant)。
但這一過程的新穎之處絕不在於：現在，人在存在者中間的地位完全不同於中世紀和古代人了。決定性的事情乃是，人本身特別地把這一地位採取為由他自己所構成的地位，人有意識地把這種地位當作被他採取的地位來遵守，並把這種地位確保為人性的一種可能的發揮的基礎。根本上，惟現在才有了諸如人的地位之類的東西。人把他必須如何對作為對象的存在者採取立場的方式歸結到自身那裡。於是開始了那種人的存在方式，這種方式佔據著人類能力的領域，把這個領域當作一個尺度區域和實行區域，目的是為了獲得對存在者整體的支配。回過來看，由這種事件所決定的時代不僅僅是一個區別於以往時代的新時代，而毋寧說，這個時代設立它自身，特別地把自己設立為新的時代。成為新的(Neu zu sein)，這乃是已經成為圖像的世界所固有的特點。
因此，如果我們把世界的圖像特性解說為存在者之被表象狀態，那麼，為了充分把握被表象狀態的現代本質，我們就必須探尋出“表象”(vorstellen)這個已經被用濫了的詞語和概念的原始的命名力量，那就是：擺置到自身面前和向著自身而來擺置。由此，存在者才作為對象達乎持存，從而才獲得存在之鏡像(Spiegel des Seins)。世界之成為圖像，與人在存在者範圍內成為主體，乃是同一個過程。
惟因為人根本上和本質上成了主體，並且只是就此而言，對人來說就必然會出現這樣一個明確的問題：人是作為侷限於他的任性和放縱於他的專橫的“自我”，還是作為社會的“我們”；是作為個人還是作為社會；是作為社會中的個體，還是作為社團中的單純成員；是作為國家、民族和人民；，還是作為現代人的普遍人性——人才意願成為並且必須成為主體，即他作為現代生物早罕盡的那個主體?惟當人本質上已經是主體，人才有可能滑落入個人主義意義上的主觀主義的畸形本質之中。但是，也只有在人舉輦為主體之際，反對個人主義和主張社會是一切勞作和利益之目標領域的明確鬥爭，才有了某種意義。
對於現代之本質具有決定性意義的兩大進程——亦即世界成為圖像和人成為主體——的相互交叉，同時也照亮了初看起來近乎荒謬的現代歷史的基本進程。這也就是說，對世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現越是客觀，則主體也就越主觀地，亦即越迫切地突現出來，世界觀和世界學說也就越無保留地變成一種關於人的學說，變成人類學。毫不奇怪，惟有在世界成為圖像之際才出現了人道主義。而正像在希臘的偉大時代中不可能有世界圖像這類東西，同樣地，那時也不可能有一種人道主義發揮作用。所以，比較狹窄的歷史學意義上的人道主義，無非是一種倫理學一美學的人類學。在這裡，“人類學”(Anthropologie)這個名稱並不是指某種關於人的自然科學研究。它也不是指在基督教神學中被確定下來的關於受造的、墮落的和被拯救的人的學說。它標誌著那種對人的哲學解釋，這種哲學解釋從人出發並且以人為指歸，來說明和評估存在者整體。
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