导语：宋以前"格物"、"致知" 仅作为《礼记·大学》篇中的普通概念而存在，未受到太多关注。随着二程在阐发《大学》时提岀"致知在格物"，又释格物为穷理，朱熹在此基础上提升《大学》位置，释格物为"即物穷理"，将"格物致知"解释为"即物穷理致知"，"格物"开始与"致知"或"穷理"连用，且"咯物穷理"与"格物致知"可大致同等使用"格物穷理也一跃成为儒家核心概念之一。自宋至徐光启生活的晚明，传统儒家关于这一概念的聚讼有七十二家之多。
徐光启的思想中兼具程朱理学、阳明心学思想的影响，又深受经世致用实学思潮的感染，因此未接触西学之前，徐光启的格物穷理观本就有一种综合性的特征，但尚未越出传统格物穷理观的范围。当西学东渐后利玛窦 等人在"附儒"、"合儒"的策略下也开始借用"格物穷理"，亚里士多德影响下的经院哲学对格物穷理的解释不可避免地影响到成为天主教徒的徐光启，徐光启开始以"格物穷理之学"指称西学的部分内容，这意味着他的"格物穷理"观已经逐渐超出传统范围，开始容纳异质性内容，也象征着徐光启对儒家"格物穷理"概念突破的开端。
一、徐光启对"格物"范围的划定
徐光启"格物穷理之学"中"格物"对象的范围相较传统儒学"格物"范围大为缩小，且有分类化的趋向。
（一）传统中学，西学对"格物"的划定
传统格物穷理观中"物"的范围极其广泛，"世间之物，无不有理，皆须格过" 。大约而言有内外两分，所谓"外"者，既包括"天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽"之类的自然界的客观事物，也包括"律历、刑法天文、地理、军旅官职之类"的外王之学。
徐光启画像
所谓"内"者则包括与己相关的、涉及社会伦理道德秩序的行为。如格于己身的"居处饮食言语恻隐羞恶辞逊是非，与夫耳目手足视听言动"，以及与己身相连的"事亲事君之礼，钟鼓铿锵之节，进退揖逊之仪"等社会仪礼秩序。
明代时期到中原的传教士
西学中对"格物"的讨论最早出现在《天主实义》中，传教土在来华之前受到耶稣会传统中"在万物中寻求及找到天主"传统的影响，他们需要"观察天主怎样住留在受造物之中。在元素中赋以存在，在草木中赋以生机，在禽兽中赋以感觉，在人身上赋以理智"，因此他们所格之"物"主要面向有形的自然万物及其附属于其上的无形的声色气味等。
（二）徐光启的格物范围
徐光启的格物范围与二者各有异同。他虽然也将格物的范围定为"世间世外、万事万物，乍看与传统格物穷理观中的格物范围无异，但实际上他利用传统儒家另一个粗略的分类方法——教与学——完成了他对格物范围的重新确定。 在他看来，利玛窦等传入的西学按照内容可划分为"修身事天"之教和"格物穷理"之学两类，而"修身事天"之教中既包括儒家避而不谈、涉及"世外"的"以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦报"的宗教内容也包括与传统格物穷理观中。
利玛窦画像
向"内"格物相近的"以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为工夫，以迁善改过为入门，以忏悔涤除为进修"的"范人于善，禁人于恶"的道德伦理内容。如此，徐光启把传统格物穷理中隶属于向"内"格物的社会伦理道德之事放进了"修身事天"之教的框架中，而排除在格物范围之外，而对于传统格物穷理观中向"外格物的范围，徐光启则将其统归为象数之学基础上的"十事"。
象数之学在传统儒学中一般是作为易学的分支而出现，即所谓的象数易和义理易。但徐光启却将"象数之学"作为"格物穷理之一端"特别指出，而赋予象数之学特定的含义。在他看来，"象数之学大者为历法、为律吕，至其他有形有质之物、有度有数之事"，即只要自然万物及其属性的中涉及到数量关系、几何关系都应是象数之学的一部分。
在象数之学基础上渐次推广的格物徐光启则称之为"度数旁通十事"，这也就是徐光启重新认定的格物范围。
象数之学相关研究书籍
这其中包括了对日月五星考求七政行度情性、疏渠筑岸、考正音律、制造器具、测量與地、药石针砭及钟漏等物之格。这一范围与传统格物穷理观中向外格物的范围大致相等而减少了涉及制度、刑法等的外王之学 。但无论怎样，徐光启对格物范围的划定是对传统格物观的一大突破，而且徐光启一生的实践也与这一范围紧密相关，这也说明了徐光启在划定格物范围时的深思熟虑。
二、徐光启对"格物"次序的根本转变
阳明心学虽然也重外王事功，其后学也有罗洪先等"跃马挽强，考图观史，自天文、地志、礼乐、典章、河渠、边塞、战阵攻守，下逮阴阳、算数，靡不精究"，重视对格外物，但从整体而言，阳明心学将格物训为格心注定了其格物的内倾性。对于程朱理学，由于他们格物范围如此之广，虽将格物作了内外两分，但还要面临内外两分中轻重缓急的区别，他们强调格物的第一优先权在于"察之于身"，然后才能次第地去格自然万物。
阳明心学的代表文集
徐光启的"格物穷理"观中的"格物"则是完全面向外在的客观事物及其属性，这就与传统的格物穷理观的"格物"次序实现了两方面的突破。第一方面较易理解，向内和向外格物的先后顺序，从宋以前的近乎完全的向内，转为程朱理学的"六七分去里面理会，三四分去外面理会"，再到东林学派的近乎内外格物的"五五分"，到徐光启这终于实现了全面的向外，格物甚而接近于近代科学意义上对自然万物的探索了。
程朱理学的代表二程
第二方面则是，即便就向外格物的方面而言，传统儒家多是笼统的有个大至日月星辰，小到虫鸟草木的"大小"之别，并没有给出一个先后顺序，只是强调凡物皆可格。徐光启的格物穷理观则为对外格物先后顺序的确定提供了两条指导原则。其一为注重格物的基础性，其二为是注重格物的现实需求性。
徐光启翻译的《几何原本》
他将翻译《几何原本》，掌握"象数之学"放在他向外格物中最为基础的位置，作为外向格物的具体展开的"度数旁通十事"之优先程度则根据社会需要或者说致用性来确定其先后次序。这从徐光启一生的格物实践中可以找到明显的线索。徐光启先是"唇焦笔秃"、"凡三易稿"地翻译完《几何原本》后，就先投入到与此最为相关的数学著作如《测量法义》《勾股义》的翻译和会通中。在此之后，徐光启又投入到对水利的关注中，开始翻译《泰西水法》。而当水旱灾害频繁、农业歉收时，
徐光启又将格物的方向投向农学，开始编撰《农政全书》。当他开始因为晚明历法面临越来越大的偏差而主持修历时，又能在面临后金(清)日益凶猛的攻势下，把格物的方向转向军事学，提倡火炮的引进和使用。这些都说明徐光启向外格物的先后顺序在他"格物穷理"观中是有清晰的线索的，而这正是徐光启对传统格物次序的明显突破。三、徐光启'格物穷理"之"格物方法的扩充与精致化
（一）传统的格物方法
虽然在传统格物穷理观中也宣称"格物与致知只是一本，无两样功夫也"、"致知格物只是事，非是今日格物明日致知"。但实际上他们还是十分注重从格物到穷理的工夫或者说是方法。大略而言传统格物穷理观中关于格物的方法主要有以下几种:
其一是推类;传统格物穷理观虽提倡格万事万物，但他们也知道万物数量极多，难以穷尽。因此他们提出"格物非欲尽穷天下之物，但于事上穷尽，其他可以类推"的格物方法。其二是豁然贯通;传统格物穷理观强调格物的积累，但同时依然强调如果能够逐一理会。
古代格物方法发明的造纸术
其三是中华古代科学中常用的观察、分类、试验等格物方法;由于中华古代科学是儒学的有机组成部分，故他们对外界事物的科学研究也涵盖在儒家传统的格物范围内传统格物方法。虽也有注重外向格物的观察、分类试验等方法，但仍较为粗糙且仅处于边缘位置。徐光启正是在对西学中的深刻理解中实现了对传统格物方法的扩充和对原有格物方法的精致化。
（二）新的格物方法的增加
在《译引》中，徐光启和利玛窦指出"物理渺隐，人才顽昏，不因既明累推其未明，吾知奚至哉?"提出了一种传统格物穷理观中所没有的"因既明累推其未明"的格物方法。这种方法的特点在于只要"以前题为据，层层印证、重重开发"，便可以得到"能强人不得不是之，不复有理以疵之" 的实理、明理，而且通过这种方法，格物过程中的每一步都有所依据，相比传统格物方法中不易让人下手的"推类"、"豁然贯通"显然更具可操作性。因此徐光启不仅将演绎方法引入格物方法中，而且还将其作为根本方法，并试图将其推广到他所划定的格物"十事"上。
古人的天圆地方学说
徐光启对地圆说的接受即出于他对演绎方法的认同。长期以来儒家基于经验观察、类推等传统格物方法的运用对天体结构的认知有"浑天如鸡子，天体圆如弹九，地如鸡中黄 的浑天说和"天像盖笠，地法覆盘"的盖天说两种。西方地圆说的建立基础也有其薄弱之处，但在理论逻辑上它们是自洽、一致的，徐光启就是在接受了演绎方法后，通过对演绎逻辑中前提和结论必须一致的认识出发，找到中华古代宇宙论中盖天说和浑天说理论中前后不一致之处而对它们予以了否定。
古代对于天圆地方的记载文献
徐光启指出如果地是平的，北极出地之度显然不应随距离中州的远近而变化，应当恒为三十六度，但通过唐一行、元郭守敬等实测，确实存在北极出地高度的变化，那么按照逻辑一致性的原则，盖天说的地平说就是不能成立的。而对于"浑天说"虽主张"天为圆体无疑也"，但却在计算中将大地视为平面。按照徐光启的计算，如果天为圆体，地为平体，那么自北极出地三十六度的嵩高之下北行二万三千四百四十多里后"而地与天俱尽也"，但这又与浑天说中认为大地周遭为水包裹，天与地并不相接的说法相悖，因此浑天说的理论中也有前后矛盾之处。正是运用了演绎逻辑的方法，徐光启才最终决定接受地圆说，也奠定了他在崇祯改历中对西方天文学的接受态度。
（三）传统格物方法的精致化
近代以来人类认识，特别是科学认识主要是借助归纳推理与演绎推理两种方法来实现。徐光启在晚明时开始将演绎推理引入中华，而至于归纳学界通常认为是清末严复引入，但这并不代表中华的格物传统上不注重归纳。徐光启通过对《几何原本》的认知，不但将演绎方法引入，而且他还通过愈加肯定"盖凡物有形有质，莫不资于度数"的结论的不可置疑性，而在传统的比较粗糙、模糊的归纳法的基础上添加了"数"，即通过具有客观属性的数量关系来增加传统归纳法的精确性以穷理致知。
永乐年间重要文献《永乐大典》
在具体的格物过程中徐光启注重从经验或书本中提炼出尽可能多的数据，然后根据数据予以分析，进行归纳总结。如对于宗室政策的制订，徐光启注重数量关系的归纳使用。据他统计洪武初年宗室人员男女总数只有五十八位，到永乐年间时已达到一百二十七位，这样计算下来即是三十余年即翻一倍。隆庆初年时，宗室人口已经增长到四万五千人，到万历年间时又增长为十万三千，这又是三十余年增长了一倍。而且徐光启又从万历年间推至他生活的时期，发现这十年又增长了三分之一。如此，通过多次的数学归纳，徐光启得出了"夫三十年为一世，一世之中，人各有两男子，此生人之大率也"的结论。虽然徐光启这种对数量关系的运用还尚显稚嫩，但这至少已表现出他在试图对以往建立在直觉、日常经验基础上的观察分类等格物方法的精致化努力。
四、徐光启"格物穷理"之"穷理"目的的转变
传统格物穷理观中虽强调格物要格"如火之所以热，水之所以寒"，但他们更注重获得安顿人伦秩序的"事理"，而且无论是"物理"还是"事理""，只有到了最核心的"至其极"才算是达到了格物穷理的最终目的。这种"至其极"的目的在于体认作为"理一"的"天理"，其最终目标指向的是道德修身与政治实践。另外，西学之"格物"虽主要面向自然万物，所穷之理也是去探寻"在物之理"，即作为自然界客观事物规律的"物理"，但他们格物穷理的目的同样不在于对自然规律的探索，而在于最终对天主的体认和赞美，他们之所以釆用儒家格物穷理的框架也不过是想在拟同的基础上带领士人走向"格物客观—穷理(物理)—天主"之路。
古人格物致理的代表，李时珍《本草纲目》
与传统儒家和西学对格物穷理的阐释不同，徐光启格物穷理的目的既不是传统儒家一贯追求的"知天理"也没有因成为天主教徒而转向"知天主徐光启的格物穷理的目的只在于获得对"求其故"的把握。徐光启对传统儒家格物穷理目的的转变盖源于他以下两方面的努力:
首先，徐光启指出"求其故"的本质特征在于"实"和"明"。所谓"实"即格物所穷之物理要客观真实;所谓"明"，则是指格物所穷之物理要清楚明白。徐光启早在未接触西学之前就已经十分注重寻求"所以然之故"，他指出其格物"但欲求其所以然之故。求其故而不得，虽先儒因仍，名流所论述，援引辨证，如云如雨，必不敢轻信无疑，妄书一字"但他在传统儒学中"试寻其所以然之故，了不可得"°似乎一直没有寻找到一种至明至实的物理。当他接触到西学后，他发现这些传教士不仅道德修养与儒家无异，而且论证也是"惟尚理之所据，弗取人之所意" ，具有"以前题为据，层层印证、重重开发"的条分缕析的特性，即既客观真实又明白清楚。
张衡地动仪
其次，徐光启确立了格物穷理中"物理"的独立性，为穷理以"求其故"寻找到合法性。徐光启生活的时代虽然经阳明心学对固守权威的打破和实学思潮对经世致用的提倡下已经获得了前所未有的学术自由，但
儒学作为意识形态的根本并没有改变。徐光启的儒学底色使得他即便加入天主教，也依旧不可能或不敢像利玛窦一样将"太极"或"天理"拉下宇宙本体的"圣坛"，公开赞同将"天理(太极)作为"依赖者""贱也"的结论。
徐光启新理念下，明代的火器
同时，作为天主教徒，他又不得不承认"上帝"的至高无上，这也是信奉天主教的前提之一 。徐光启思想的圆融之处就在于他选择从有利于道德伦理实现的功能上将儒家"天理"和天主教的"天主"并尊，进而将它们统摄于更具宽泛意义的"道"中，言二者之精微可以"拯人之神"，而将事物之所以然的"物理"从道"中刨除，放置在形而下的位置上，指出"下学工夫，有理有事"。实现了格物穷理形下学意义的转换。如此，探查万物客观规律的物理便以"求其故"的形式成为徐光启格物穷理的最终目的。
天主教堂
通过对"穷其故"之"实"和"明"的本质特征阐述和其合法性地位的梳理，徐光启就将传统格物穷理观中和西学格物穷理观中的"知天理"和"知天主"转换为了对"求其故"的追寻。
结束语：
综上所述，徐光启在格物的范围、优先程度、方法和目的上实现了对晚明格物穷理观的突破，最终建立了一个"格物(客观自然)—穷理(物理)—求其故"的新框架。这一突破的实现和新框架的建立之所以能发生既有儒学自身转型的结果，也是徐光启敏锐视野下对西学的选择性吸收。虽然徐光启对格物穷理概念的突破在后世儒家那里有回缩迹象，将格物穷理重新与道德伦理相连接 ，但无论是对西学和西教持反对态度的王夫之还是认为西学"拙于通己"的方以智，亦或是乾嘉大儒戴震，他们的格物穷理观中无一例外地引入了西方科学的内容和部分方法。这意味着在徐光启的努力下，西方科学内容、科学方法和科学思维方式已经势不可挡地融入到儒家传统格物穷理观的各个层面，"格物穷理"概念业已缓慢进行着近代转型，仅从这一点来看徐光启也应在中华儒学史上占有重要的一席之地。
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