在“北宋五子”里，程颢

最受后世的尊崇，他的思想普遍被评为“纯粹”，属孔门正统，这是其他四子所不及的。

儒者们批评周敦颐的《太极图说》杂糅佛老、贬低邵雍的易数近于京焦、说张载的《正蒙》“诚有过者”，他们多少都有些病痛在。陆九渊在谈到二程时说：“伊川蔽锢深，明道却疏通”，认为小程多少有些毛病，大程则无可挑剔。心学家们对程颐多有微词，但少有人抨击程颢。无论是程朱的信徒，还是陆王私淑，似乎大家都一致同意，程颢确实像颜回一样，是他们心目中纯粹的儒者。

为什么程颢少有著作流传？

程颢的著作在“北宋五子”里是最少的，《二程集》中有近七成都是程颐的作品，少有程颢的著作流传于世，这是多方面的原因造成的。

首先，程颢离世得太早了，他的寿命是五子中最短的，以至于没来得及写出系统性的著作。程颐在《行状》中就交待说“先生进将觉斯人，退将明之书，不幸早世，皆未及也。”

其次，著书立说并非程颢的志向。他的弟子谢良佐读书众多、记闻甚博，还想编纂一本古今文集，程颢知道后却批评说这是在“玩物丧志”，并非真正的学道。他告诉弟子们擅长作文章的是“文士”，喜欢谈经籍的是“讲师”，只有真正的知“道”者才是“儒学”。书籍与言行都不过是传道的手段，不可拘泥于此；，作文章也只是为了“修辞以立诚”而已。

最后，根据《宋元学案》记载，在元祐党案的时候，程颐为了避免迫害，“追毁出身以来文字”，这使得二程的许多亲笔著作都失传了。

《二程集》里大部分内容都是弟子们记载的语录，而非二程的原作。这些语录大多不署名，使我们难以知晓哪些话是程颢说的，哪些又是程颐说的。因此，要弄清程颢的体系，不能从语录入手，而要从他亲写的两篇书信出发，这便是《定性书》和《识仁篇》。

程颢哲学体系的逻辑起点

程颢是周敦颐的弟子，而周敦颐在《太极图说》的末尾提出“立人极”的方法在于“定之以中正仁义”和“主静”。认为只有使人的本性定格在中正仁义之上，并持守住“静”，不动摇、不自暴自弃，以此来修行，才能成为立于众人之上的“人极”，通过修身成为圣人。

《行状》说程颢曾求学于周敦颐门下后，虽然已经慨然有求道之志，但仍“未知其要”，所以又泛滥诸家，出入释老近十年，然后才返回六经，终有所得。宋仁宗嘉佑二年，程颢与表叔张载一同科举中第，出任地方官员，他们彼此互通书信，交流学问。一天，张载给程颢写了一封信，就“定性”提出了疑问，信中说：

“定性未能不动，犹累于外物，何如？”

这个问题在逻辑上承接了《太极图说》，指出“定之以中正仁义”和“主静”之间的矛盾。认为“性”会受到外物的干扰，恐怕任何人也做不到“静”，多少会出现动摇。

如果有外物存在，那么即使我们知道“中正仁义”是美好的德性，也难免要受外物的诱导，偏离正道，无法持守。对此，应怎么看？

程颢的《定性书》主要探讨了这个问题，他在里面提出了“性无内外”的思想，并从这个逻辑起点出发，阐述人与天地的关系，认为人与天地为一，只需“物来顺应”、“情顺万物而无情”，不能分天人为二，然后再去“合一”。这样便是彻底的一元论，用同一的观点，把人溶解入天地之中，为后来的“天理”思想奠定基础。

什么是理学所说的“性”？

在周敦颐的《太极图说》中，“性”是指“中正仁义”，显然还十分抽象。而程颢则对“性”这个范畴进行了充实，他认为凡天地所生之物皆有其各自的“性”，用以区别其他的事物，例如牛有牛之性、马有马之性等等。万物遵循着自己的本性而发展，就叫作“道”；马循着马之性而生存，牛循着牛之性而发展，皆是率性而为，遵循畜生道。此所谓“天命之谓性”和“率性之谓道”。

人生活在天地之间，“与万物同流”，但也有着自己的本性，有着相应的人道。对于人来说，有五种性是常住不移的，它们就是仁、义、礼、智和信，除此之外的爱憎、喜怒、羞赧、恻隐、贪痴等都是“情”。程颢认为“性”近于理智，“情”近于欲望；许多动物都有欲望，但唯有人才独具理智：

• 仁这种理智使人博爱万物，近于公；
• 义这种理智使人权量轻重，近于宜；
• 礼这种理智使人厘定制度，近于分；
• 智这种理智使人明辨是非，近于知；
• 信这种理智使人诚实守信，近于真；

如何使人保持这些五种理智，而不被外物所牵引，致使走向情欲而迷乱，便是“定性”的问题。循着这五种“性”去做人做事，也就是我们所说的圣人之道，因此程颢说：

“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。”

假使人迷失了本性，那么就需要通过教育来使其恢复原貌，这便是“修道之谓教”。而如果人不想迷信本性，希望能够一直坚守住五种理智，则需要做定性的功夫。

程颢“天人一体”的思想

“北宋五子”里，周敦颐、邵雍和张载都有“天人合一”的思想。周敦颐用“人极”来合“太极”；邵雍用“人道”来合“天道”；张载用“吾”来合“乾父坤母”。程颢却有不同的看法，他认为

“天人合一”本质上是二元论，先把人从天地中分割了出来，然后再机械地“合”回去。他说：

“天人本无二，不必言合。”

“天地安有内外？言天地之外，便是不识天地也。人之在天地，如鱼在水，不知有水，直待出水，方知动不得。”

人与万物一样，都是天地所生的，本来就是天地的一部分，并不是独立于天地之外的存在物。当我认识“宇宙”时，我既不在于宇宙之外，也不在宇宙之内，而是属于宇宙本身，我是宇宙的一分子，而不是独立于宇宙的存在物。我们观察宇宙、认识天地，并不是站在它之外的角度去看，而是作为它的一分子去认识这个整体，故曰“天人本无二”。

人们常犯的一个错误，就是试图从第三者的角度去认识天地，将人置于天地之外或之内去认识，好像天地是一个与人不相干的对象。他们没有认识到人只是天地的一部分，就像脚指头属于身体一样。鱼不可脱于渊，人也不可离开天地，不要妄想从“天地之内外”来认识天地，而是把自己视为天地的一分子，从这个分子去认识整体。

“天人合一”论的前提是天人有别，脚指头与整个身体确实有别，但这种区别乃是部分与整体的区别，而不是两个独立事物的区别。既然是这种同一中的区别，也就没有了“合一”的必要，因为所谓的“合一”是将两个不同的东西合在一起，是二元论。而程颢的“天人为一”则从逻辑上消解了这种“二元论”，主张彻底的“一元论”。他说：

“须是合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达，极高明而道中庸。”

《定性书》试图告诉张载，要换一种思维方式来思考问题。这也是程颢哲学与张载哲学在逻辑上的显著区别。

程颢哲学的诞生地《定性书》

张载的逻辑认为天地是我的父母，万物是我的同胞。既然是同胞，那么就是不同的个体，有内外之分，其他的个体可能会干扰到我的本性；而程颢的逻辑则认为天地是整个身体，人和万物则是不同的四肢，手足虽然有别，但并不是互相分离开来的不同个体，谁都没有离开身体而独立存在。故而他说：

“天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。”

手对于脚来说，难道有内外之分吗？脚能够作为外物来干预手的本性吗？显然不能，它们都是由身体来决定的。如果认为性有内外之分，然后再“有意绝外诱”，那就是没有真正理解“性”。所以程颢认为“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，真正的定性并不是对付外物的功夫，而是遵循整体的修行。“二元论”不足以理解“定性”，因此，他说：

“既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？”

真正的定性应是使手足顺从于身体，“廓然而大公，物来而顺应”，明白人是天地的一部分，不要妄分内外，更不要主内而自私。人之大患在于自私而用智，自私者就像自扇耳光一样，用手来对抗身体；用智则反而助长了自私，加剧手与身体的对抗。那些二元论者自以为抵御外物的诱惑就能够实现定性，他们不知道，应该做的是——

“以其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事矣。”

把事物视为我的仇敌，然后千方百计地抵御它，这不是明智的做法。手足都是身体的一部分，手何必要去抵御足呢？这种手足对抗只会徒增烦恼，使修行徒劳无功。不如捐弃内外之别，使手足两忘，各自澄然无事，“无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！”

程颢的定性论否定了浮屠屏蔽外物、抛妻弃子、独坐一室、参禅悟道的做法，认为过分的主内只会陷于支离。还不如“不系于心而系于物”、“物来而顺应”，当喜则喜，当怒则怒，理当如此即如此，而不是一味的抗拒。既然不想让情欲干扰理智，那么就“情顺万物而无情”，而不是妄图屏蔽一切，非得弄成心如槁木，形如死灰不可。

在《定性书》里，程颢的核心观点已经初具雏形了。他扫除了内外之分，认天人为一体，并且强调“物来而顺应”，这都为“天理”打下了基础。在后来他把那个“身体”视为天理，说人与万物都是它的一部分，理当怒则怒，理当喜则喜，顺应天理便是定性。

不过，在推出“天理”之前，在逻辑上还需要中间的一环——即如何证明“天人为一”？要怎样才能坚持住一元论而不动摇？这便是他的另一部著作《识仁篇》的内容。