01.12 倪樑康：我的學術之路

父母的職業都與書相關，這可能是我很早就開始讀書並且喜歡讀書的原因。但讀書的結果至多讓我有過文學青年的趨向，卻並不是後來導致我以哲學為"業"的原因。這裡的"業"，可以理解為專業、職業、志業的"業"，也可以理解為佛教所說的身業、語業、意業的"業"(Karma)。許多人因為對生命有疑問而選擇學習哲學、宗教。這種困惑可能是與生俱來的。我好像很少感受到這類困惑。我並沒有選擇哲學，而是哲學選擇了我。

在農村插隊兩年之後，我很幸運地獲得進入大學的機會，成為最後一批工農兵學員。那時覺得學什麼都無所謂，只要能夠在大學裡學習就行。三年後在南京大學外文系德文專業畢業時，指導我們最多的劉鴻紳老師（1998年辭世，享年65歲）告訴我，我屬於定向分配，應該去北京四機部工作。但後來遲遲沒有消息，等到其他同學都已拿到通知後，系裡才終於找我談話，（思廬哲學編輯）告知我被分配到本校的哲學系作助教。這主要是因為我的德語知識背景。而那時大家都會認為，哲學是說德語的。於是我被分配到西方哲學教研室，在夏基松老師的手下工作。

在得知這個決定後我並未感到任何興奮，至少在我的記憶中是如此。還是那句話，插隊兩年之後，會覺得做什麼都好，都是命運的饋贈。而留在學校、留在家門口，比去其他地方又多了一層安定感，至少不必揹著行李到北京去找住處。於是欣然而往。

這就是開始以哲學為業的前前後後。

留校後用了兩年的時間，學完了哲學生所需的基本課程，包括馬哲。可以說我讀了五年大學，三年德文，兩年哲學。這足以讓我安慰自己說，我不算半路出家。不過說實話，半路出家在哲學界常常會是個褒義詞。

兩年後考取夏基松老師的碩士生，重新過著學生的生活。在這之前，認識了當時在南大學習的瑞士現象學家耿寧(Iso Kern)。他那兩年申請了一個關於早期來華傳教士的研究項目來中國。實際上這只是他的副業，他的主要目的是來學習佛教唯識學和儒家心學的。由於之前發表了專著《胡塞爾與康德》並編輯出版了胡塞爾全集的《交互主體性現象學》三卷，他在國際現象學界和乃至整個哲學界都已有很高的聲望。但他方向一轉，全身心扎入到一個新的領域中。這個做法必定在國際學界引起過詫異。而我當時並不知道他的背景，所以也不覺異常。倒曾好奇他為何以這樣的年紀來中國學習。

認識耿寧是因為系裡的老師知道他是現象學家，為此想請他做一個講演，講一講什麼是現象學。他雖然漢語很好，但許多哲學術語的翻譯他在當時還拿不準。於是系裡讓我給他做翻譯。事實上，我只是給他在概念翻譯上一些建議。最後的報告是他自己用中文做的：一個關於胡塞爾時間意識的報告。我還記得報告的內容：文字加圖式。但我當時完全沒有聽懂。

我們第一次見面好像是週三，在南大的文苑餐廳一起吃中飯。從此就約定，以後每週三都是如此，以互請的方式，也就是你一週，我一週的相互請客。這或許不算是現今AA制的前身。但這無疑是耿寧成為我終身導師的開始。

那一年考上的研究生是有機會出國的，在西方哲學的五名研究生中選派兩名公費生去法國攻讀哲學博士學位，我是其中之一。當時我已經決定以胡塞爾現象學為研究方向，因此寫信與那時已回國的耿寧商量，是否應當去法國。

三年後完成了碩士學業。碩士論文"胡塞爾：通向先驗純粹現象學之路"是對胡塞爾現象學方法的一個總體介紹，說明先驗（超越論）還原與本質還原之間的關係，以及到達先驗而純粹的主體性領域的不同進路。幾年後，論文刊登在甘陽主編的《文化：中國與世界》第二輯上。全文有五萬多字，所以有人笑稱它是史上最長的論文。

耿寧也在此期間為我爭取到了一份獎學金。於是畢業後便踏上赴歐洲的旅途，到達德國弗萊堡大學，在伯恩哈特·讓克（Bernhard Rang，1999年辭世，享年64歲）門下學習。與他的因緣，（思廬哲學編輯）我在追憶他的文字中有過記述。他與耿寧相同的地方在於，都是從容的學者。這種從容，背後的支撐是生命領悟的大氣度。沒有了這種領悟，從容就不再是從容，而會淪為隨意，乃至懈怠和麻木。

讀胡塞爾、海德格爾和舍勒的書，難得會讀出從容。特別要說一下海德格爾，雖然他使用Gelassenheit一詞，從而使它成為一個哲學概念，而且我也一度曾想建議將它譯作雙字詞的"從容"，以取代四字詞的"泰然任之"，但感覺上"從容"二字與海德格爾無緣。倒是"泰然任之"放在他的語境中還算融洽，至少並不礙眼。我甚至偶爾會揣度一下，他是不是有意選擇了這個詞來回應那些對他與納粹合作背景的批評。在此意義上應該說，海德格爾是泰然任之的或聽之任之的，但不是從容的。

博士論文用了五年時間完成。耿寧為我申請的獎學金是兩年，這給我機會做準備，交出幾門功課的成績，申請到隨後三年的諾曼基金會的博士獎學金。論文以"胡塞爾現象學的存在信仰問題"為題，通過現象學意向分析的方式，反思各種意識中的各種存在設定（英文中的belief，德文中的Seinsbewußtsein或Seinsglaube），以及對它們進行排除的可能性。這個研究得出的一個主要結論是：可以區分出意識活動中的第一、第二和第三層次的存在設定。任何一個存在設定都可以通過現象學還原的方式從方法上被排斥、被擱置。但我們在意識的進行中無法同時排除所有層次的存在設定，總會有某個存在設定伴隨著意識活動的進行。

例如，當我們擱置自己對世界的信仰時，我們會認為這種擱置行為本身是正在進行的並且確然存在的；要想排除對這個信仰的存在，同時又會出現另一個對此排除行為的存在信仰，如此類推。這個結論，胡塞爾本人並沒有做出，但可以藉助於他的意向分析的基本結論和方法而在進一步的反思中獲得。因而博士論文加有一個副標題："與胡塞爾一同進行的嘗試"。

德國的博士畢業，要求博士論文或者正式出版，或者提交120本印刷裝訂本。歐洲有專門的出版社提供博士論文出版。博士論文還未通過，出版社就會寫信來邀請出版。出版當然要交納費用，但並不多，（思廬哲學編輯）與印刷裝訂120本差不了多少。但區別在於，一旦正式出版，論文就無法在其他出版社再出版了。我最後決定放棄出版，提交印刷裝訂本，因為心裡想著日後可以修改，而後在更為合適的出版社正式出版。

這個計劃在九年後得以實現。藉著在烏泊塔爾以洪堡學者身份做客座研究之際，我對論文做了修改，而後由耿寧和黑爾德(K. Held)推薦，論文以《胡塞爾現象學中的存在信仰》(Seinsglaube in der Phänomenologie E. Husserls, Dortrecht u.a.: Springer,1999)為題發表在魯汶胡塞爾文庫主編的現象學叢書(Phaenomenologica)中。

這本書的銷量大概不會超出六百本。大都為圖書館所購。據說在國內圖書館中已經存有四、五本。這書難得會有私人購買，因為太貴，每本140多歐元。但顯然還有人在認真地讀它。新近有比利時的戈德弗魯瓦(Stéphane-Alexandre Godefroid)的一篇書評已經譯出，刊載在《中國現象學與哲學評論》（上海：上海譯文出版社，2008年）第十輯上。其中最主要的觀點在於，評論者認為，這部"著作的主線更多地表現為一條以對胡塞爾的主要文本的解讀（有時是就事論事的解讀）為基礎重建胡塞爾意圖的路線"，雖然"成功地確定了存在信念在每一種情況下的位置和作用"，但卻 "沒有嘗試進行任何說明"（或發揮），同時也沒有"考慮到存在信念的實踐性層面"。我想這位評論者的理解和評價沒錯。這的確是我寫作時的本意。

關於這本書，這裡寫得已經太多，原因一方面是因為牽掛較多，另一方面是因為它還沒有以漢語出版。當然，其中的一部分還是已經變成了漢語，發表在《現象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學》（北京：三聯書店，1994年初版，2005年再版）中。這是我回國後發表的第一部專著。

《現象學及其效應》從標題看有些過大，兩個部分完全可以分開單獨出書。實際上我的原意就是如此。（思廬哲學編輯）完成學業回國後計劃寫一本與現象學相關的著作。開始時並不想寫胡塞爾的現象學，因為那時似乎並沒有很多人想讀胡塞爾。當時談論的更多是海德格爾、伽達黙爾、哈貝馬斯等等，我想寫胡塞爾對他們影響。但這只是一方面的原因，另一方面的原因是在讀博士期間準備了許多材料，也做了許多筆記，但在撰寫論文時並未用上。這些材料不僅涉及胡塞爾同時代和後時代的思想家，同樣也關係到胡塞爾前時代的思想家。於是便寫了起來。

成稿後的書名是《現象學的效應》，主要討論胡塞爾同時代和後時代的思想家，這裡當然是指與胡塞爾有關的那些思想家。而關於胡塞爾前時代的思想家的研究，如對影響胡塞爾甚大的休謨和康德等人的研究，後來是作為單篇論文發表的。

書拿到三聯書店，那裡當時正在出版《三聯·哈佛燕京》系列學術著作，負責的編輯是呂祥。書稿到他那裡後，他便來信商量，是否加入胡塞爾現象學本身的介紹。後來的結果就是《現象學及其效應》。此後張慎在《讀書》上寫的書評是到位而在行的。她特別談到該書採用的"範例性學習(examplarisches Lernen)方法"，這可能是在德國學習過的人的共同收穫。張慎同時也指出該書在歷史觀點方面的不足。

事實上，胡塞爾將現象學構建為一門嚴格科學的意圖，使得現象學研究對歷史的訴諸變得不再是必需的。就像數學家並不必須瞭解數學的歷史，物理學家並不必須熟悉物理學史一樣，現象學家的哲學史研究背景也應當是可有可無的。胡塞爾本人是個例子。他的老師布倫塔諾(F. Brentano)也是如此：即便他是一流的古代哲學史家，但那在其思想系統中不過是他用來訓練自己理解力的業餘愛好而已。在精確的自然科學的視角下，思辨的德國唯心主義體系只會被他看作是一種退化墮落。事實上分析哲學在此問題上的看法尤甚。奎因(W. V. Quine)所說"我講授的是真理，而不是柏拉圖"便是另一個例子。但是，胡塞爾本人在上世紀二十年代就已經修正了以往被他視為某種歷史主義的觀點，自覺地加入到哲學史思想家的行列中，即加入到"將原初直觀和前直觀預感的價值看得遠遠高於邏輯方法和科學理論之價值的思想家"（胡塞爾語）的行列中，從而也將自己納入歐洲大陸哲學的這一特有傳統。而就我自己來說，哲學史研究方面的工作是在以後的著作中才逐漸補充進來的。

《現象學及其效應》的撰寫和出版大致表明了一個回國後學術研究工作基本取向與風格的確立，即以在漢語領域對現象學的引入和介紹為主，以與國際現象學研究界的交流與對話為輔。實際上，要想將這兩者做得完美出色，就必須擇一而為之。前者是普及性的，面對的是尚不具有現象學基本知識的哲思者，需要翻譯、介紹、解釋等等，需要用中文寫作；後者面對的是國際同行，需要了解他們的進展，發現他們的問題，參與到他們的討論之中，需要用外文寫作。我熟悉的日本、韓國學者，在這個選擇上態度是比較分明的。而我走的算是折衷路線。全然選擇後者並非不可能，但受研究資料與文獻的制約太大，尤其是在當時。而徹底拋棄後者，也會自我封閉，最終落入某種學術上的自娛自樂的境地。所以直至今日，自己的研究仍在沿這個折衷路線行進。這個路線當然有其長處。而短處也自不待言：它把自己變成了一個既非純粹普及、也非純粹專精的研究者。

前面提到曾在烏泊塔爾作為洪堡學者而進行的客座研究，這個為期兩年的項目給我機會把博士論文修改出版。但這只是這個階段工作的一個附帶成果。洪堡項目的主要計劃是將我積累多年的胡塞爾研究資料彙編成集，（思廬哲學編輯）而後以類似熊十力《佛教名相通釋》的形式付諸文字發表。這個計劃更應當歸於普及性路線的一邊，後來作為《胡塞爾現象學概念通釋》（北京：三聯書店，1999年初版，2007年再版）的辭典性著作而得到實現。關於這本書的詳細情況，它的第一版和第二版前言已經有交待，這裡不多贅述。現在看來這項工作還遠遠沒有結束。我已經開始準備它的第三版。還會有更多的條目和內容新增進來，只要對胡塞爾的繼續研究、尤其是對他著作的繼續翻譯沒有中止。

接下來完成的是一部與胡塞爾現象學有關的哲學史著作：《自識與反思——近現代西方哲學的基本問題》（北京：商務印書館，2002年初版，2006年再版）。這是一個問題史和概念史的寫作。其中處理的主要問題和概念就是意識中的"自身意識"(Selbstbewußtsein)以及對意識一般的"反思"。實際上關注自身意識的不只是胡塞爾現象學，整個近代歐洲哲學都在圍繞它展開。而在此之前，佛教唯識學也討論自身意識，即四分說中的"自證分"。但佛教似乎並未將"反思"問題作為專門的方法問題來處理。這可能是因為，胡塞爾現象學把反思視為哲學思考的最基本特徵，但佛教則即不把自己視為宗教，也不視為哲學，所以看起來沒有在方法上要特別區分於其他思考趨向的刻意訴求。

我撰寫這部書的意向最初緣起於讓克和耿寧的問題。讓克的問題一直要回溯到我的博士論文答辯上。與國內的情況不同，德國的論文答辯，或者至少可以說，弗萊堡大學的論文答辯，要求答辯的內容與博士論文無關，即檢驗答辯人在博士論文以外的知識能力。讓克要求我準備的博士答辯題目是從笛卡爾以來的先驗哲學發展線索。當時對這個問題的準備，為我以後的哲學史寫作留下了一個動因。而耿寧先生對胡塞爾現象學中"自身意識"（或"原意識"、"內意識"）的關注，啟發我看到了近代以來先驗發展之"纜繩"中的那根忽隱忽現的紅線。

剩下還要提到的就是面前的這部再版書：《現象學的始基——胡塞爾〈邏輯研究〉釋要》。它成書於2004年。原先這是應一家出版社的邀請，為《邏輯研究》所做的一個導讀性論著。（思廬哲學編輯）作為譯者，我的確認為自己對這本書負有某種闡述和詮釋的責任，因此沒有過多考慮便承擔了下來。但後來我在寫作過程中發現，自己實際上是不適於做導讀性論述的。因為導讀需要對整本書做系統性的重構和引導性的介紹。然而我寫作時所關心的常常只是書中的某個部分。這樣，在撰寫的時候，其餘並不特別感興趣的部分，在寫作中就會成為負擔。簡言之，導讀文字的性質，妨礙了我的寫作自由和思想展開。因此，該書寫作的初衷是導讀，完成時已經變了性質，成為某種對有選擇的內容的理解和思考，成為某種擇要的詮釋和發揮。

這本書的寫作使我感到，我可能並不是一個很好的哲學史家，不是原本詞義上的學者，而有可能是一個思者，即按自己思路，去理解自己願意理解和能夠理解的東西的人。這是一個事態描述而不是一個價值判斷，我絲毫沒有貶低前者，抬高後者的意思。記得耿寧曾對我有過一次難得的褒獎。他沒有說我理解力強，或記憶力好，或天資聰慧，或勤奮好學，或諸如此類，他只說我善於找到問題的要害。在這裡想到這個評價，是因為本書的寫作使我在二十年多的學術生涯中第一次真正留意到，我的學術研究的整個旨趣很可能始終都是偏重於對問題的討論，而不是偏重於對思想的理解。這兩者有時是合而為一的，但也常常彼此分離。之所以現在才看到自己的研究偏好，只是因為發現了在它們處在分離狀態時自己的心之所選。消極地看，這對我就意味著，我作一個好的哲學史家的機會可能比作一個好的哲學家的機會還要小。此事當然也可以積極地看，但這裡就不必去說它了。

至此的學術自述差不多都是回憶和反思，且大多與自己業已發表的論著及其出版的背景有關。形式上有些像尼采的《瞧這個人》。當然只是形式相似而已。若是風格和口吻相似，那必定是我老得足已到了糊塗的地步。

常常會在一些著述中看到各種類型的掩飾不住的老態，因此每每叮囑自己，到那個地步，還是不寫為好。

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