文|歷史精要

序言：儒學作為一種學問流派，既不信鬼神又不講來世，顯然不是宗教。但從儒家經典《論語》中不難看出，儒學具有一些與西方宗教內涵相似的宗教性質。譬如，孔子毫不避諱地承認了鬼神的存在，並在此基礎上注重遵循一系列的祭祀禮儀，還提出了對民眾的諸多生活規範。追其根本，商周時期宗教觀念、祭祀和禮儀的演進對儒學宗教性的形成產生了不可小覷的力量，無論是鬼神觀念亦或是祖先祭祀都深深影響了此後的孔子儒學發展。

從古至今儒學的發展史是一個自我批評、自我否定、自我發展以及自我放棄的過程。隨著時間的推移，儒學逐步把自己最本質的東西豐富發展。所謂儒學的宗教性"並不是指具有嚴密組織的制度化宗教，而是指儒家價值的信仰者對於宇宙的超越的本體所興起的一種嚮往與敬畏之心"。正如錢穆先生所言，"一民族之心性乃至其文化哲學，譬如一七巧板，為羊為馬或拼接一樓閣，時代演替，亦有發展變化，但推其本源，無外乎此七塊板子而已。"由此看來，若想全面瞭解儒學的宗教性，應從它的源頭出發，從《論語》出發，從孔子自身出發。

東西方文化差異辯證圖

一、從東西方文化的差異和東方文化的內涵出發定位儒學的宗教性

大而化之，如果以哲學為出發點，東西方哲學的思維方式存在很大的差距。西方哲學始於驚異，追求世界的真知，從理性思維出發，更注重於概念的思辨，形成了一種體系哲學，最終走向了科學與宗教的兩端。而中國哲學則源於對人生對現實的憂慮，把參透人生之道理作為終極目標，更多地從內心出發，隨心而走，講求微言大義，最終形成了一種教化哲學，走向了倫理與藝術。

儒學可視為東方文化的代表，因為隨著儒學的發展，它幾乎已經變得面目全非，已經不再是最初的孔子的儒學，而是糅合了道學、佛學、法學、陰陽學等等多種學術流派的集合體，幾乎成為中國傳統文化的主要構成部分。

儒學並不是西方意義上的哲學，與其把它稱為教化哲學不如將其視為半哲學，同樣的儒學也並非是西方意義上的宗教，把它視為具有宗教因素的學術流派則更為貼切。

中國並沒有形成真正意義上的科學與宗教，確切的說中國沒有像嚴格基於觀察和實驗而總結出事物發展規律的那樣的西方意義上的科學，也沒有像基督教那樣的西方意義上的宗教。中國人從總體上說是注重經驗的，而且又是重視人倫的，這就使得中國的科學和宗教都沒有適合的土壤來發展自己。同樣，儒學亦是如此。

李澤厚，著名哲學家，湖南長沙人，生於1930年，90年代起客居美國，出版了《論語今讀》，《世紀新夢》等著作

正如李澤厚先生所言："儒學本身原來就遠不只是'處世格言''普通常識'，而具有'終極關懷'的宗教品格。它執著地追求的人生意義，有對超道德、倫理的"天地境界"的認識、追求和啟悟。從而在現實生活中，儒學的這種品德和功能，可以成為人們安身立命、精神皈依的歸宿。它是沒有人格神、沒有魔法、奇蹟的'半宗教'。

同時，它又是'半哲學'。儒學不重思辨體系和邏輯構造，孔子很少抽象思辨和'純粹'論理。孔子講'仁'講'禮'都非常具體。"儒學更多的是指導人們的社會生活和實踐。它注重人們道德和心性的修養，更多的等同於日常的行為規範，強調人倫綱常，距離人們實踐層面較近，但卻沒有更多地進入到更高的思辨層面。儒家有哲學，譬如孔子也能講出"逝者如斯夫，不捨晝夜"的人生哲理，但是畢竟比之西方的哲學卻並非是真正意義上的哲學。

儒學作為一種學術流派盛行於中國整個歷史。儒者遍佈天下，講求"學而優則仕"，講求"達則兼濟天下，窮則獨善其身"，儒家更多的追求是現世成就，追求"立德、立功和立言三不朽"，它並沒有像基督教那樣成為一種教派去指引成千上萬的人們如何獲得靈魂不滅和永生；儒家弟子眾多，卻沒有教主，或沒有基督教意義上的上帝，儒者最多把孔子尊為"大成至聖先師文宣王"，儒者並不把孔子作為真正意義上的可以信賴的"神"，而只是尊崇其學識和修養而已。所以說儒學不是宗教，但是儒學的實用性哲學卻又包含一定的宗教因素，正如李澤厚先生所認為的那樣，"儒學所發揮的作用是一種準宗教的作用，它超越了倫理，達到與宗教經驗相當的最高境界。"

二、從《論語》中探求孔子儒學的宗教性

《論語》作為儒家經典是探究儒學宗教性的最佳落腳點。《論語》共二十篇一萬餘字，作為一種日用哲學其體現宗教因素的言語並不多見，但是儒學的鬼神思想和天命論都是儒學宗教性的直接體現。筆者除了選擇一些直接記錄鬼怪的言論之外，還節選了一些關於祭祀以及生活規範的記錄，而這些言語都是體現其宗教性的最好證明。

01、從孔子對鬼神的言論探討孔子儒學的宗教性

《論語·雍也篇》有言"敬鬼神而遠之"，字面意思是尊敬鬼神卻遠離他。由此可見，孔子認為鬼神是存在的，既然尊敬他，肯定不會質疑他的存在，正如陳舜臣在其著作《儒教三千年》中所說："（儒家）之所以向祖先供奉物品，懇請祖先享用，源於相信靈魂的不滅，這與宗教無不相關。"；"非其鬼祭之，諂也"(《論語·為政》），不是你應該祭的鬼神你卻去祭他，這是諂媚。從中不難看出，孔子不僅相信神的存在，而且還強調要去祭該祭的鬼神。

同時以孔子為代表的儒者對鬼神、天是持敬畏的態度的。"祭如在，祭神如神在。子曰：'吾不於祭，如不祭。'"（《論語·八佾》）祭祀祖先的時候就像祖先真的在那裡，祭神的時候就好像神真的在那裡一樣。孔子說："如果我自己不親自參加祭祀卻讓別人代祭，就和不祭一樣。"孔子講求的是內心真正的情感，要發乎情，止乎禮，不能弄虛作假，不然神是不會原諒的。

再者，孔子認為"畏天命，獲罪於天，無所禱也。"（《論語·八倄》），這足以表現出儒學蘊含的情感——對鬼神的敬畏。這種敬畏，貼切地反映了儒學的宗教性——"並不是指具有嚴密組織的制度化宗教，而是指儒家價值的信仰者對於宇宙的超越的本體所興起的一種嚮往與敬畏之心。""子不語怪、力、亂、神。"（《論語·述而》）關於此句。朱熹的解釋或許最能讓人信服："鬼神，造化之跡,雖非不正,然非窮理之至,有未易明者,故亦不輕以語人也。"（《論語章句集註》）鬼神於怪異、勇力以及悖亂是兩碼事，即孔子不否認鬼神存在的合理性，但卻從實用角度認為這個問題沒有太大的理論探討價值。這種觀點影響深遠，也從側面論證了孔子相信鬼神的存在。

孔子不但相信鬼神的存在、敬畏鬼神，而且還向上天祈禱。"子疾病，子路請禱。子曰：'有諸？'子路對曰：'有之。'《誄》曰：'禱爾於上下神祇'。子曰：'丘之禱久矣。'（《論語·述而》）王孫賈問曰："與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？"子曰："不然。獲罪於天，無所禱也。"（《論語·八佾》）王孫賈問道："與其巴結奧神，不如巴結灶神，這句話是什麼意思？"孔子說："不對。要是得罪了上天，就沒有可祈禱的地方了。"

這句話通常被解讀為其政治隱喻，但我們當知，通常喻體與本體有著各方面的相似之處，才能對本體特徵的有效提煉並極形象的修飾。無論如何，上句多少能在某種層面上反映出孔子或孔子所處的社會大環境對於鬼神的認知。

再者，當今的宗教都是講求祈禱的，在基督教和伊斯蘭教之中，祈禱是必須做的功課，是與上帝和真主溝通的必經之路。而今，孔子生病了，竟也祈求上天的庇佑，而且不僅孔子祈禱，他的學生也同樣替他向天神、地神祈禱。

綜上，孔子儒學對鬼神的態度和行為上分析，孔子儒學既承認鬼神的存在，又像宗教一樣敬畏鬼神、向鬼神祈禱，因此，孔子儒學存在一定的宗教性。

02、從儒學的祭禮來探討孔子儒學的宗教性

孔子儒學的宗教性還表現在其對歷史文化傳統以及古聖先賢的崇敬之情。宗教都有自己固定的宗教儀式，儒學也有，只不過與真正宗教的祭祀有所不同。孔子儒家的祭祀分為祭天和祭祖先。

《論語》中對天所提也不多，但依然能從中略窺一二。如《論語·八佾》言："儀封人請見，曰：'君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。'從者見之。出，曰：'二三子何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。'"上天將孔子作為傳播正道的聖人，這裡提到了"天"，中外學者多糾結於中國的"天"與西方的"上帝"、阿拉伯的"真主"以及印度的"釋迦牟尼"是不是可以理解為一樣。

筆者認為，在某種層次上可能中西方的天與上帝二者具有共通性，中國人常說"三尺以上有神明"，"老天也在看著你"等等，這正是一種原始宗教思想的延續。《論語》對於祭天的描寫重點不在於天，而在於人，在於人的地位的裁定。'季氏旅於泰山。子謂冉有曰：'汝弗能救與?'對曰：'不能。'子曰：'嗚呼！曾為泰山不如林放乎？'（《論語·八佾》）。

相對於祭天而言，對祖宗的祭祀則受到了孔子更多的關注。中國曆來重孝，歷代皇帝大多以孝治天下，儒家尤其重視孝，正所謂"父母在，不遠遊"，守孝三年等等都是孝文化的影響。當宰我對"三年之喪"提出質疑時，孔子感嘆"予之不仁也"（《論語·陽貨》），並且強調"生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮"（《論語·為政》），父母活著的時候，要按禮侍奉他們；父母去世後，要按禮埋葬他們、祭祀他們。這也反映出了孔子儒學對"祖先崇拜"的繼承以及對倫理道德的追求。

03、從儒學對現實生活的規範探究孔子儒學的宗教性

不論是西方的基督教還是東方的佛教，都對人們的現實生活提出了這樣那樣的要求，並且達到了規範信眾行為的效果，對此，孔子儒學與宗教也有著相似之處。

聖經中強調"要愛人如己。"如《舊·利》："Love your neighbor as yourself. "愛護別人就要像愛自己一樣，這與論語中"能近取譬，可謂仁者方也"（《論語·雍也》）的推己及人之思想不謀而合；儒家反覆強調"仁者愛人"，"當仁，不讓於師"，遇到行人的事，大家要爭相去做，於此同時，佛教也啟示人們熱愛眾生、慈悲為懷，安撫人們要承受苦難，方可到達西方極樂世界。這些教義、教規像是戴在信眾頭上的緊箍咒，規範著人們的現實生活。

由此看來，儒家思想中對人們現實生活的規範，也使孔子儒學閃爍著一定的宗教光輝。對於君王，孔子要求"為政以德"，只有用德行治理百姓，百姓才會像眾星拱月般愛戴君主。同時，"舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。"（《論語·為政》），如果想要得到百姓信服，就要提拔正直的人，把他們安置在邪曲之人之上。相比於對君王提出的要求，孔子儒學對"眾人"的規範佔絕大部分。在為人方面，孔子儒學強調的重中之重就是"禮節"，這裡的"禮節"，主要體現為以禮樂為核心的等級制度之中。孔子認為要"君君、臣臣、父父、子子"，各就其位，反對僭越，只有"道之以德，齊之以禮"（《論語·為政》），以禮化教導百姓，百姓方可知廉恥守秩序。上文所講的宰我的關於"三年之喪"提出質疑的故事，也反映了孔子儒學對於用"禮節"來規範人們生活的堅持。

孔廟大成殿雕龍柱

三、商周時期的宗教觀與孔子儒學宗教性的內在邏輯

承上文所探討，儒學的確具有一些與西方宗教內涵相似的宗教性質。然而近人對這一特點形成的原因，往往從孔子本人主觀目的上下功夫。康有為《孔子改制考》有言："改除亂世勇亂爭戰角力之法，而立春秋新王行仁之制。"果真如此，那麼六經《論語》，無非歸結於"託古改制"幾字罷了。

虞夏之際，渺遠已不可考。若論孔子儒學宗教觀淵源，應由商代"一元多神"的宗教體系開始。這套宗教觀念體系經過一系列複雜的演變發展，對先秦時代人們精神世界與以孔子為代表的原始儒家宗教觀念產生了極為深遠的影響。

01、孔子儒學鬼神觀之源——商周時期的至上神崇拜

據王長久先生考證，商代宗教信仰應為一"一元多神"的信仰體系，它一方面沿襲了原始宗教的自然崇拜（甲骨文卜辭中有"出日""人日""賓日"等祭拜日神等宗教活動的記載）、圖騰崇拜（《詩經·商頌·玄鳥》："天命玄鳥，降而生商"）和祖先崇拜（作為宗親血緣制度在精神世界的延續）；另一方面創造了具有時代特徵的至上神崇拜。

商代龐雜鬼神世界中的"一元"即為以"帝"或"上帝"命名的宇宙間一切事物的造物主和最高主宰，其具有一定全能神性（甲骨文卜辭有"帝其令風"、 "帝其降禍"、"帝降食授佑"等記載）。然應指出的一點是"帝"自身沒有特別的信徒和固定的祭拜儀式，及其雖有人性化的特徵（如喜怒、好惡等），卻沒有形成固定人格，即"帝"是一種既沒有鮮明外貌形象，也沒有具體性格特徵，難以把握言表的抽象形象。因此，"帝"也無法通過"顯靈"等方式具體插手到人間事務的干涉裁判活動中去。故便有了"四時行焉，百物生焉，天何言哉？（《論語·陽貨》）"的感慨。其實囿於"天"人格形象的不完整和抽象性，"天"也無法通過具體的指導來對人間事物進行規範。正是至上神這種模糊化的人格和中國古代神話體系不完整不繫統的特點，為後世儒家以現實主義為主流而神學意識淡薄的宗教觀奠定最初基礎。

后稷畫像

錢穆先生所述"天雖有此心，而必假於人手"即上述道理闡釋延伸。我們姑且以周人始祖后稷之事為例。"履帝武敏歆"（《大雅·生民》），"姜嫄出遊郊野，戲以自己腳履踏這一大腳印，忽然心意動，遂懷孕了，中國古代各氏族自述其始祖來歷，這些故事，卻也大同小異"。后稷被尊奉為周人始祖，而非西方耶穌基督等某一時代的聖人，然後稷之生，亦非如石猴出世般"日月精華"、"石破天驚"，仍是由其母姜嫄懷胎而生。

后稷出生後歷經許多磨難，棄之陋巷有牛羊來庇護和哺乳他，棄之林間也被砍柴人尋獲並收留照料，寒冰之上要保持溫暖亦須有飛鳥用羽翼來覆蓋。故即便"帝"有心不讓他夭殤，也需假以牛羊、砍柴人和飛鳥之手來表達自己的意志，而不輕易現身插手人間事務，所謂後世諸如梁山好漢等"替天行道"價值觀念正是由此基礎上的演變與發展。

據《論語·八倄》記載，儀封人見過孔子之後，對其弟子如是說："二三子何患於喪乎……天將以夫子為木鐸。"正是由於"天"難以釐定的模糊概念與抽象化表徵，為孔子儒學獲得"為木鐸"的地位與發揮闡明弘揚天道的作用爭取到了合法的基礎。

商周演替之際對至上神的道德觀念賦予同樣對孔子儒學乃至整個中國社會的精神面貌產生了難以估量的巨大影響。商人通過獻祭與甲骨卜辭同"帝"之間建立起的聯繫是難以依賴與不可捉摸的。甲骨卜辭評述道"是帝在危害我們的收成"，"方國在損害和攻擊我們""是帝在指揮他們，給我們製造災難"。西周初年，缺乏道德責任感的"帝"被周人用"天"的概念結合起來，使"天"在後期繼承並取代了"帝"包括全能神性等部分特點，如"獲罪於天，無所禱也。"（《論語·八佾》），並且加以新的詮釋和發展。周公利用"天命"將周宣揚成為至上神選擇利用的對象，併為此創造性地在宗教中引入了充滿善意憐憫的倫理道德觀念（虞夏之際賢明君王的事蹟給周公等思想家以很大啟迪）。"天亦哀於四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！"（《尚書·周書·召誥》）。

自此上天不僅僅受到人們宰殺豬和牛的賄賂，而且被同情和正義所感化，上天聽到了民眾的痛苦疾呼，決定將委託自身意志的權利授予周。

綜上所述，中國至上神缺乏具體的形象表徵，這本就為孔子儒學以人為核心的宗教觀念提供了孕育萌發的土壤。特別是商周之際"天"在被賦予強烈倫理道德色彩後，孔子儒學更大層面上開始脫離對難以解釋的自然力和命運無常求得的心理解脫和慰藉，也不同於對終極關懷的強烈追問與思考，而是轉向為現實社會生活秩序服務。

受社會身份地位的限制，普通民眾無法過多參與到對"天"的祭拜儀式中，而"多神"體系中對於祖先的崇拜自然逐步演變為社會群體宗教信仰的中心。商代的祖先崇拜與對造物主和最高主宰——"帝"的崇拜密不可分。"祖先們在奢華的儀式中享受敬拜，是因為他們與"帝"一起住在天堂，並可以通過說情等方式請求"帝"照料幫助他活在世間的親屬。"《禮記·禮表》："殷人尊神,率民以事神,先鬼而後禮。"但顯然，商人忽視了祭祀禮節的技巧性表達，而尚未反思這些儀式的效用，故祭祀活動中程序始終排在其敬畏和恐懼心理的第二位。至於在祖先祭祀活動中闡釋重構出全新的道德教化功用，則是一場始於周代的全新轉變與革命。

賓祭至於周代，則更多演變為王室成員聚會宴饗的一種規範化程序。這種精緻細膩的儀式不僅包括繁瑣的齋戒、沐浴和清掃宗廟等事前活動，還具備更具特色的貴族宴飲中那些動作規定死板嚴苛的樂舞、優雅舒緩的音樂和"先祖是皇，神保是饗"（《小雅·楚茨》）等邀請性歌詞以及"文王在上，於昭於天"（《大雅·文王》）等歌頌祖先功德的樂章。

正是上述各部分拼接組合和一起，才營造出一種最大限度淡化個人特質，而凸顯出整體的和諧與肅穆的氛圍。"通過服從禮拜儀式的微小細節，他們將自己讓位於更重要的原型，並且至少是暫時性的創造了一個神聖的共同體，古與今、天與地在這裡交融。"故隨著時間的推移，宗教儀式進而帶來的是哲理性的解釋反思——"君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。"宗教儀式本身包含的巨大轉化力量被應用於外交和各階層的鞏固，而非藉以控制和利用神靈。關於祭禮功用的轉變與祭祀禮節的儀式化和規範化對後世影響，亦可從孔子"祭如在，祭神如神在"的含糊表述和"八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也"等對僭越宗教禮儀評價中略窺一二。

孔子思想

春秋時期的頻仍戰爭和一系列社會變革被認定是奴隸主貴族統治下中國由古老的君主政體向封建統一國家的緩慢而複雜的轉變，但是否可以用"禮崩樂壞"籠統而不加甄別的概括還有待商榷。春秋時期的"禮"的演變應是由一種嶄新的飛躍式發展開始，在後期由於未能適應社會變化形式而逐漸分崩瓦解。

的確，"我蠻夷也,不與中國之號諡。"（《史記·楚世家》）等言論破壞原有等級秩序和權力分配體系，但新形式下"禮"的功用等價值變化也同時出現新契機。或可將此時的"禮"概括為三個主要特性，由此窺見孔子儒學包括宗教祭祀禮儀在內的"禮"的具體內涵和所解決的社會問題。

第一個特性是克己、節制觀念的興盛與禮節的精細周密化趨勢，這一特性一方面由農墾導致的生態環境變化造成，另一方面又與自然秩序和社會安寧的重構及"禮"的社會化和普世化息息相關；

第二個是關於古代賢明君王的架空重構，魯國史官們，即那些或許為《尚書》中《堯典》等最早編年體篇章作者之一的早期思想家們，再一次用倫理道德明確的闡釋"禮"的內涵：一種淡化神秘信仰而轉而為人民帶來福祉的倫理力量；

第三即使"禮"的社會化和普世化，由於篇幅原因，我們主要研究"禮"的第三個演進方面。

周王室東遷後社會處於混亂的衝突和分裂之中，王室在神權和政治上的統一領導權不斷被諸侯和封國勢力挑戰" 十三年，伐鄭，鄭射傷桓王，桓王去歸。"（《史記·周本紀》）。衰落和社會暴亂使周王室履行祭祀典禮的義務逐步喪失了代理人溝通天意的地位和禳災祈福的巫術效應。

的確，當國君成為一個無助的傀儡時，如何讓其臣民尊崇其由古老祭拜儀式獲得的權勢？故"禮"的主流由此開始其質變演化。"禮"褪去神聖光環後開始為國家戰爭、條約締結（此二點在該時期諸侯會盟中屢有體現）、監管貨物交換和服役、家庭生活準則和社會恩怨服務，我們不妨將其稱為"禮"的社會化和普適化。

周代在祭祀禮儀技巧性表達中發現的一絲對於人道德心性潛移默化的規範作用躍居為禮儀內容主流。貴族階層的儀式化更加註重為個人行為提供支持和理論依據。

但值得我們注意的是，"禮"的謙恭和尊重之間包含很大程度私利因素。為社會現實服務的"禮"不免因其過於細緻繁瑣的貴族禮儀和其掩飾下的私慾色彩使其現實性大打折扣，並讓人對其不免生出一種"掛羊頭賣狗肉"的虛偽感和裝飾感，這一點也很大程度上影響到孔子和後世儒家倡導的禮節。

故《太史公自序》中有"當年不能究其禮"，"故曰'博而寡要，勞而少功'"的評價。但其"禮"的社會化和普世化帶來的斐然成效給予極高評價："若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。"

上海孔廟孔子雕像：萬世師表，力薦參學

四、結語

概而言之，基於先秦原始宗教觀念烙印對先秦諸子各流派乃至全體中國人的精神世界有著很大的影響，孔子儒學自身亦演繹出西方宗教所包含的部分因素。孔子儒學有著強烈的宗教性，也不缺乏宗教情感，但二者不應也不能一概而論。

就敬拜對象而言，西方宗教有一明確而清晰的至上神，並藉此完成對自然現象的解釋、對世界發展及最終歸宿的預測以及對人們內心世界的寬慰救贖。而孔子儒學雖有一充溢德行與仁義的"天"但其缺乏鮮明的人格特徵。此外，儒學敬拜對象十分豐富，其中不僅包含著祖先懷緬，甚至摻雜著因地域風俗差異而名目各異的龐雜鬼神體系。

因此，儒學的宗教敬拜雖不乏虔誠的情感，但其重點仍是落在對內心的敬畏與迷惑的抒發與引導上，是連接思維感情與現世的一道橋樑。

"水背流而源竭兮，木去根而不長。"孔子儒學宗教性的種種特徵，皆由商周時代宗教觀念演替發展而來。"天"清晰完整人格表徵的缺失，道德觀念的賦予融入以及"禮"的社會化與普世化，都在不同程度，不同方面組建構造著儒學宗教性為現實與人事服務的獨特內涵。

探究分析儒學宗教性及其起源，有助於我們在加深高中必修知識理解的同時，對中國宗教觀念與儒學這一傳統主流思想有更深刻的理解認識，並且能夠培養開發對於傳統文化的興趣，為我們將來研習這一主題奠定良好的基礎。

參考文獻：

李澤厚，《論語今讀》、梁啟超，《儒家哲學》、錢穆，《中國文學論叢》

閱讀更多 歷史精要 的文章

關鍵字: 哲學 文化 倫理