正義、憤恨及社會批評

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由對社會的不滿而引發的批評在現代社會並不少見，例如，由社會不公平而導致的批評就可以被看作現代社會的主要現象之一。如果對其作稍寬泛一些的理解，社會批評既可以包括消極抵抗、抗議，也可以包括革命。不難發現，這類社會批評除了與個社會的主導價值如“公平”、“正義”有關之外，與“憤恨”情感亦密切相關。

羅爾斯在《正義論》中區分了憤恨（resentment)和可被理解的嫉妒（excusable envy)。根據他的理解，憤恨是一種道德情感，而嫉妒則不然，所以，在解釋嫉妒現象的時候，我們無需訴諸道德原則，但是當憤恨發生時，則有必要反思社會的制度安排是否符合正義。因為，與嫉妒不同，憤恨意味著社會中出現了能夠被意識到的、違背公平正義的現象。在本文的處理中，我將把這種作為道德情感的憤恨當作思考的出發點。隨著分析的深入，我們還將看到，憤恨除了是一種道德情感之外，還是一種與利益密切相關、同時又超越利益的情感。其實，當羅爾斯說我們不能混淆憤恨和可被理解的嫉妒時，已經暗含了憤恨具有消極性這一涵義。理解憤恨的這種混雜道德與利益的特徵，將有助於我們澄清憤恨和社會批評兩者之間的關係。

一、社會批評的動機

不論社會批評是以消極抵抗還是抗議或者革命的面貌出現，它們的共同特徵之一，就其動機而言都可說是“超功利性”，這也就是說，社會批評的發生不會僅僅是因為功利或利益的考慮。

首先，社會批評的發生不會僅僅是因為個人對自我利益損失的斤斤計較，因為通過非社會批評的方式，自我利益的損失往往會獲得更好的補償，而社會批評不僅可能無法補償已經損失的利益，而且還可能招致更大的損失；後者在批評以革命的形式出現時尤為如此。其次，批評的發生不會僅僅是因為集體的利益考量，因為利益無法形成社會批評的共同主體（由於利益不具有團結個體的功能），而且即便其表面上能夠，這種以利益為基礎的共同主體也沒有穩定性，更不能使批評在規範的意義上被理解為社會批評。

能夠提供這種超功利動機的，固然可能是正義及其背後的平等價值，但並不限於此，其動機還包括類似於正義的其他非利益考量。這裡，如果用“規範性價值”或“道德價值”來指代這類考量，可以說，這些道德或規範性價值使得社會批評的發生得以可能。

如果用A. 赫希曼（Albert Hirschman）的術語來說，社會批評的動機既不是“激情”（passions），也不是“利益”（interests），而是作為整體的這二者。這意味著能夠解釋社會批評動機的既不是簡單的利益，也不是純粹的道德。利益不可能獨立解釋社會批評的動機，因為獨立於價值的利益不具有規範性，因而不可能使社會批評具有規範性和穩定性。這裡的激情產生於利益之外的規範性或道德價值，這些價值能夠通過人們的道德感將其凝聚在一起；因此，激情無法化約為利益。但是，這又並不等於說利益和激情無法共存（赫希曼似乎如此認為）。事實上，所有表面上的利益都有超越利益的部分，並不存在純粹的利益。這也就是為什麼即使是關於利益的鬥爭常常也是以道德的話語出現的。

以上是問題的一個方面。須注意的是，價值雖然超越利益，但並不能將利益排除在社會批評的動機之外。正因為如此，當我們看到某些人“僅僅出於道德考慮”而行動時，我們看到的才只是表面現象。隱藏在純粹的道德考慮背後的，是這些人對他人同情和認同。當這種認同足夠強烈時，他人的利益損失就可能被看作自我的損失。在特殊的情況下，他人的利益損失可以以某個群體的形式出現，即合理的利益受到侵害的不是個別個體而是某一個群體，這時認同就會更加強烈，而通過認同人們就更能在行為上表現出“僅僅出於道德考慮而行動”。犧牲作為一種道德行為，並不是無關利益，而是無關自我利益。

社會批評動機的混雜利益與價值的特殊性質，解釋了為什麼社會衝突不易調和，因為只有簡單的利益衝突才容易解決，而由非單一利益原因導致的衝突不易解決。

簡單的利益衝突容易解決，是因為解決這類衝突可以訴諸工具理性；一來衝突的各方都知道自己在爭什麼（利益），二來各方也都知道為什麼而爭（利益分配不公平），所以關於簡單利益的博弈可在工具理性的指導下進行。

而由非單一利益原因帶來的衝突難以解決，是因為衝突的動機超越了簡單的利益計算，因而也就超越了工具理性的範疇。此時的衝突源自“激情”部分，而不再是簡單的“利益”。在《天真與經驗》一書中，S.漢普希爾（Stuart Hampshire）有感於二戰時期尖銳的意識形態鬥爭，認為利益衝突容易解決，但是道德化的利益衝突很難解決，他所表達的正是這個意思。當利益道德化之後，人們直接面對的就不再是簡單的利益之爭，而是超越理性的“價值之爭”，或者至少是價值利益之爭只有後者才能作為激情的來源）。

關於任何利益都牽涉價值這一認識，完全可以在現實社會中找到例證：任何一個社會中都存在規範性價值，因此利益在通常情況下都不以赤裸裸的利益形式出現。

綜合上述的討論：我們對利益的認識在很大程度上有賴於價值，而對利益的追求歸根到底也是由價值推動的。就本文的目的而言，我們需要確立的是如下這一觀點：社會批評之為社會批評，其動機既不是簡單的利益（相應於赫希曼所說的interests）也不是道德價值（相關於赫希曼的passions），而是二者的整體，即道德化或價值化的利益。

二、憤恨的結構及其作為社會進步的動力

有了這些準備之後，我們可以進入對憤恨情感的討論。作為社會批評不可或缺的、一部分，憤恨指的是人們對利益損失的道德化反應。憤恨不是關於利益得失的計算，也不是純粹的道德情感，而是利益道德化之後的情感。作為這樣一種情感，憤恨顯然具有道德維度。在這一問題上，斯特勞森的論證頗為精彩。他的觀點之一是，一旦我們參與到正常的人際交往之中’就會產生“反應性態度”其中包括義憤、負罪感和憤恨。這三種反應性態度涵蓋了所有人與人之間的道德關係，“所有這三種態度都根植於我們的人性和我們作為人類社會成員這一身份。”

因此，只要我們有能力進入到正常的人際交往，我們就會在相應的道德情境中感受到憤恨、義憤或負罪感。一個沒有反應性態度的社會不存在。因為憤恨的這一具有普遍性的道德維度，既不同於嫉妒，也不同於一般的厭惡或反感——後者並非道德情感。憤恨是一種有道德根據的、合理的情感。在該意義上，憤恨是對有悖於社會普遍認可的價值規範的道德反應。憤恨的出現說明一個社會在維護其普遍認可的價值（如社會的“公正”或法律的“公平”等）上出現了嚴重問題。這些價值共同構成了憤恨情感的參照系。當一個社會中違背這些價值的行為累積到一定程度時，就會導致社會的集體憤恨。而如果對這些價值的違背可以被有效地歸因於政府，集體憤恨還可能危及該政府的政治合法性。因此，因為這種道德性，憤恨可以看作社會良性價值的試金石：一個社會的價值（如公平、正義、平等等）維護得越好，合法性程度就越高，越接近正義，憤恨也就越少；反之憤恨就越嚴重。憤恨作為一種變量，與社會的合法性、正義成反比。

這裡需要簡單提一下，憤恨的不可避免（斯特勞森）和能被調動是兩種不同的概念。人們感受到的憤恨完全可以是個體感受，誠如斯特勞森所論證的，個體感受到的憤恨在任何社會都存在。但是，社會批評卻不是個體行為，它需要訴諸社會的集體憤恨。舉例來說，在托克維爾看來，法國大革命就根源於集體憤恨情感的社會表達（其背後的動力是作為革命主導價值的平等），但是，不論是在大革命之前還是之後，個體所感受到的憤恨同樣存在，但這種個體憤恨並不導致革命。由此可見，憤恨的無法避免並不同於它可以被調動，自然也就不同於社會批評（憤恨能被調動需要該社會存在調動憤恨所需的必要條件，包括物質和心理兩方面的）。

不論是否能被調動，憤恨所包含的上述道德維度已經預設了憤恨情感中包含認知因素。這表現在，第一，憤恨的發生總相對於某種或某些價值，包括前文所提到的正義、公平或平等。關於何謂正義和平等（即實質性的正義觀和平等觀）、什麼能夠被看作是對正義和平等的違背，因而能夠成為憤恨的對象等，顯然都是認知問題。這就引出了憤恨認知因素的第二個方面：因為憤恨的發生需要價值參照系，那麼，參照系的不同就不僅是社會中的主導價值和意義的不同，同時也是不同社會對價值意義的認知的不同（即文化的不同）。後者就有可能產生在某些社會中憤恨很難出現、或者其文化刻意避免憤恨出現的情形。憤恨的這兩方面認知因素，解釋了為什麼不同文化會對憤恨情感產生深刻而迥異的影響（試考慮中國道家的“順其自然”及基督教的“寬恕”）。

從上述討論可以看出，憤恨具有一種利益計算和道德考量共存，同時又包含認知因素的結構。這種結構幾乎可以在所有消極抵抗、抗議和革命中找到端倪。所有這些形式的社會批評都能夠通過憤恨獲得至少是部分的解釋。由於憤恨是一種有道德根據的、合理的情感’憤恨的出現就可能推動社會在政治、文化或道德方面的進步（如上文所及憤恨與政治合法性的關係和法國大革命。可以想象，在一個完全失去憤恨能力的社會，任何的鬥爭就只能是關於物質利益的。尼布爾（清楚地認識到了這一後果，所以他一針見血地指出：“（憤恨的）付之闕如表明社會智慧或道德感的缺乏”。社會智慧讓我們區分值得應該作出的鬥爭和不值得不應該的鬥爭，而道德感使得我們可以超越純粹物質利益從而將規範性作為社會進步的準繩。

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三、消極的道德情感

憤恨能夠發揮推動社會政治、道德進步的功能，這一點毋庸置疑。但是，我們不能忽略的是，憤恨還是一種消極的道德情感。作為這樣一種情感，憤恨很容易給當事人帶來過大的心理傷害，也可能導致不必要的道德衝突，因而破壞長期積累而來的社會共識。任何有過憤恨經驗的人都知道憤恨對人的心理可能造成的消極影響。如果這種影響在本質上可以被看作是人在面對他人或社會時的無力感（impotence），那麼，當這種無力感因為無法緩解而最終轉化為憤恨時，無力感越強就會造成越大的自我傷害。

我們不妨先看憤恨在社會方面的影響。在這一方面，尼布爾的分析仍具很強的啟發性。在尼布爾看來，憤恨最大的問題在於，它無法“區分一個社會體系或環境之惡和生活在其中的個人之惡”，因而有瀰漫到整個社會的危險。他認為傳統的道德認識對個人和社會道德都過於樂觀，而實際情形是，由於社會整合和集體利己主義的作用，社會不可能有在我們預想的意義上的道德。因為，一方面，社會需要將個體團結起來形成一個名副其實的社會（即social cohesion），而另一方面，它作為一個整體又不可避免地存在相對於其他社會的利益訴求（即collective egoism）所以，任何一個社會在面對其他社會時，都有道德意義上的結構性的侷限。而個人又因為生活在充滿權力關係的社會之中，所以，個人的道德也無法不受到社會權力關係的影響，因而其養成和獲得也比我們想象的要難得多。鑑於這兩方面的原因，尼布爾認為，憤恨（包括對他人的憤恨和對其他社會的憤恨兩個維度）對於我們生活在其中的現實社會而言無法避免。尼布爾看到了憤恨可能造成的傷害，他再三強調，在面對憤恨時我們有必要區分社會和個人、並因此區分對社會的憤恨和對個人的憤恨，從而將問題的重心轉移到社會的改善而不是對個人的憤恨上。這裡，如果借用T.博格（Thomas Pogge）的術語表達，可以說，在面對憤恨時我們需要區分制度（institutional）憤恨和人際（interactional）憤恨。

尼布爾關於社會個人（制度人際）的區分無疑非常具有說服力。因為個人如何行為（是否道德）在很大程度上決定於社會制度（即使社會制度又是由個人建構的，因而二者相互影響）。在能夠區分制度和個人的意義上，因為在引發和避免憤恨上制度都具有更大的作用，所以將注意力集中在社會體系或制度的改變上無疑是很有道理的。然而，這一區分並不是沒有問題，問題就在於該區分只部分地解決了問題，而沒有解決憤恨作為整體的消極影響。具體而言，當我們區分了對社會的憤恨和對個人的憤恨之後，所避免的只是對後者、即對社會成員的憤恨或人際憤恨，而不是憤恨本身。此時，我們仍需面對憤恨作為消極道德情感的影響（包括自我傷害及對道德環境的破壞等），即使此時憤恨的對象僅限於社會制度，而不再指向社會中的他人。

事實上，在面對憤恨時是否能夠作出這一區分，從而將注意力集中在制度上，以便避免人際憤恨，是一個很大的挑戰。這一挑戰在社會制度越難有根本改變的情況下越嚴峻。因為第一，社會制度畢竟是抽象的存在，即便制度在解釋憤恨時更為重要，最能被個體直接感受到的還是制度中的他人。這也就是為什麼即使理性告訴我們有必要區分對社會的憤恨和對個人的憤恨，在大多數情況下，憤恨的主要對象仍舊是具象的他人而非抽象的制度。第二，當社會制度在當事人看來很難有根本改變時，憤恨就更容易集中在他人身上。這是因為，如上文所說，憤恨在根本上是我們面對他人或社會時的無力感，當這種無力感無法獲得實際的利益補償時，對他人的憤恨就可以發揮心理補償的作用。心理補償顯然需要一個實在的對象，而該對象又必須在當事人看來是可以改變的——因為我們不可能對根本無法改變的事情產生憤恨。能夠滿足這兩個條件的不是制度——它既不實在也很難改變，而是制度中的他人。

正是因為憤恨難以區分制度和他人，人們才更容易將憤恨集中在他人身上。W.布朗（Wendy Brown）深刻認識到這裡存在的問題，所以她才不滿於現代社會中的社會批評（特別是女性主義）“更傾向於道德論證而非公開的政治爭論。”如果翻譯成本文的語言，她的意思是說，道德論證只屬於個人範疇，而政治爭論屬於制度範疇。訴諸“道德論證”（基礎是對個體的憤恨）固然能讓“受害者”獲得更容易獲得的心理補償，但這種補償的代價卻是降低甚至抵消“政治爭論”作為實際改變社會制度的重要意義。換言之，布朗其實更傾向於憤恨可能激發的“政治爭論”（制度憤恨），因為只有政治爭論才能實實在在地改變社會。這裡布朗的批評從另一個側面說明憤恨在面對制度、特別是難以改變的制度時，更容易指向他人。

綜合上述兩方面的考慮，我們就能看到，即使在區分了社會和個人之後，憤恨的主要關係可能仍舊發生在主體間，而非主體和尼布爾所稱的“社會體系”之間。這一認識能幫助我們理解憤恨為什麼會在一個社會中具有“傳染性”。只要憤恨是在主體間發生，我們面對的可能就是某種惡性循環，因為一旦針對他人的憤恨在一個社會中開始發展，就會影響到那些原本沒有受到傷害的人，而一旦越來越多的人受到憤恨的影響，反過來就會讓憤恨瀰漫到更大的範圍，前提是，社會制度不介入改變這種惡性循環的狀況（例如通過法律途經糾正社會非正義）。當社會制度因為種種原因沒有介人，而人們憤恨的對象又“本能地”繞過了制度（不妨稱其為“人際憤恨的自然優先性”），這種惡性循環就會更加嚴重。此時，受到影響的就不僅僅是社會的道德環境，還有個人的心理健康（憤恨消極影響的第二個方面）。

在這一方面，尼采的話令人深思。反對憤恨的理由，用尼采的話說，“不是道德的，而是生理的”，這是因為“沒有任何東西比憤恨更能耗盡人的精力”。由於這一原因，尼采甚至還一反常態地稱讚佛陀的教義，“不能以敵對來結束敵對，只能以友好來結束敵對。”憤恨毫無疑問是由虛弱（無力感）產生的，但是，當憤恨產生時“受傷害最大的莫過於虛弱者本人”。只有友好和寬恕才能夠戰勝憤恨，從而抵抗這種具有極強自我傷害能力的情感。尼采之所以沒有徹底反對基督教，其中一個重要的原因就在於基督教對寬恕和愛的強調。相應於這一思路，舍勒亦曾指出憤恨所造成的最大傷害，在於它“通過使人怨憤以及毒害人的性格的方式反抗。”長期的憤恨改變的不是社會環境，而是人的心理環境。舍勒看到的是兩者之間的因果關係。

四、憤恨的兩面

在考慮憤恨和社會批評之間的關係時，我們無法避免地會面對憤恨的兩方面的影響。在積極方面，出於社會道德、政治進步的原因，憤恨可能而且應當被調動，因為只有這樣，社會批評才能得以展開，道德、政治的進步才有可能。但是在消極方面，由於憤恨在本質上是一種消極的道德情感，因此它會破壞人的心理健康並且損害社會的道德環境和基本共識。

當我們將注意力放在憤恨的消極方面的時候，很容易會產生某種傾向，這種傾向讓我們不過分在乎自我和他人的關係。因為正是這種人我關係出了問題才會產生憤恨。

我們或許會對適應性偏好持某種懷疑態度，認為它是一種消極的自我逃避。事實也確實如此，特別是在社會的壓迫或不平等狀況可能獲得實際改變的時候。這時選擇適應性偏好，顯然是對現實的逃避。然而，適應性偏好將重心從人我關係轉移到其他方面，為我們提供了面對憤恨兩難問題的思考方向。

問題在於，如何在人我關係和自我關係之間找到這種平衡？如何衡量道德和倫理的各自分量？什麼算“不過分”關心人我關係？關於這些問題，福柯並沒有給我們提供現成的答案。其實，只要社會中還存在既得利益群體和弱勢群體的區分，憤恨可能就無法避免。因為憤恨的基礎正是不平等的人我關係。所以，只要既得利益仍然存在，不平等的人我關係就會存在，而憤恨就不可能消失。根據這一理解，憤恨其實並不是所有社會成員都會面對的問題，而是弱勢群體獨有的困境。歷史告訴我們，正是因為憤恨不會完全消失，在集體理性的推動下，它才可能挑戰不平等的權力關係，而既得利益才有可能被逐漸瓦解，相對正義的局面由此才可能出現。所以，如果不平等的權力關係讓我們難免悲觀，那麼，集體憤恨或許能讓我們看到社會進步的希望，即使這一希望的最終實現可能異常曲折而且即使實現也仍有可能被新的權力關係再次打破。但是，只要不平等的權力關係仍然存在，被調動的憤恨就會對它構成威脅，從而推進社會的改善和進步。

來源：《世界哲學》，2014年第4期，第152-159頁。

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