正义、愤恨及社会批评

全文共8233字，阅读约需12分钟

由对社会的不满而引发的批评在现代社会并不少见，例如，由社会不公平而导致的批评就可以被看作现代社会的主要现象之一。如果对其作稍宽泛一些的理解，社会批评既可以包括消极抵抗、抗议，也可以包括革命。不难发现，这类社会批评除了与个社会的主导价值如“公平”、“正义”有关之外，与“愤恨”情感亦密切相关。

罗尔斯在《正义论》中区分了愤恨（resentment)和可被理解的嫉妒（excusable envy)。根据他的理解，愤恨是一种道德情感，而嫉妒则不然，所以，在解释嫉妒现象的时候，我们无需诉诸道德原则，但是当愤恨发生时，则有必要反思社会的制度安排是否符合正义。因为，与嫉妒不同，愤恨意味着社会中出现了能够被意识到的、违背公平正义的现象。在本文的处理中，我将把这种作为道德情感的愤恨当作思考的出发点。随着分析的深入，我们还将看到，愤恨除了是一种道德情感之外，还是一种与利益密切相关、同时又超越利益的情感。其实，当罗尔斯说我们不能混淆愤恨和可被理解的嫉妒时，已经暗含了愤恨具有消极性这一涵义。理解愤恨的这种混杂道德与利益的特征，将有助于我们澄清愤恨和社会批评两者之间的关系。

一、社会批评的动机

不论社会批评是以消极抵抗还是抗议或者革命的面貌出现，它们的共同特征之一，就其动机而言都可说是“超功利性”，这也就是说，社会批评的发生不会仅仅是因为功利或利益的考虑。

首先，社会批评的发生不会仅仅是因为个人对自我利益损失的斤斤计较，因为通过非社会批评的方式，自我利益的损失往往会获得更好的补偿，而社会批评不仅可能无法补偿已经损失的利益，而且还可能招致更大的损失；后者在批评以革命的形式出现时尤为如此。其次，批评的发生不会仅仅是因为集体的利益考量，因为利益无法形成社会批评的共同主体（由于利益不具有团结个体的功能），而且即便其表面上能够，这种以利益为基础的共同主体也没有稳定性，更不能使批评在规范的意义上被理解为社会批评。

能够提供这种超功利动机的，固然可能是正义及其背后的平等价值，但并不限于此，其动机还包括类似于正义的其他非利益考量。这里，如果用“规范性价值”或“道德价值”来指代这类考量，可以说，这些道德或规范性价值使得社会批评的发生得以可能。

如果用A. 赫希曼（Albert Hirschman）的术语来说，社会批评的动机既不是“激情”（passions），也不是“利益”（interests），而是作为整体的这二者。这意味着能够解释社会批评动机的既不是简单的利益，也不是纯粹的道德。利益不可能独立解释社会批评的动机，因为独立于价值的利益不具有规范性，因而不可能使社会批评具有规范性和稳定性。这里的激情产生于利益之外的规范性或道德价值，这些价值能够通过人们的道德感将其凝聚在一起；因此，激情无法化约为利益。但是，这又并不等于说利益和激情无法共存（赫希曼似乎如此认为）。事实上，所有表面上的利益都有超越利益的部分，并不存在纯粹的利益。这也就是为什么即使是关于利益的斗争常常也是以道德的话语出现的。

以上是问题的一个方面。须注意的是，价值虽然超越利益，但并不能将利益排除在社会批评的动机之外。正因为如此，当我们看到某些人“仅仅出于道德考虑”而行动时，我们看到的才只是表面现象。隐藏在纯粹的道德考虑背后的，是这些人对他人同情和认同。当这种认同足够强烈时，他人的利益损失就可能被看作自我的损失。在特殊的情况下，他人的利益损失可以以某个群体的形式出现，即合理的利益受到侵害的不是个别个体而是某一个群体，这时认同就会更加强烈，而通过认同人们就更能在行为上表现出“仅仅出于道德考虑而行动”。牺牲作为一种道德行为，并不是无关利益，而是无关自我利益。

社会批评动机的混杂利益与价值的特殊性质，解释了为什么社会冲突不易调和，因为只有简单的利益冲突才容易解决，而由非单一利益原因导致的冲突不易解决。

简单的利益冲突容易解决，是因为解决这类冲突可以诉诸工具理性；一来冲突的各方都知道自己在争什么（利益），二来各方也都知道为什么而争（利益分配不公平），所以关于简单利益的博弈可在工具理性的指导下进行。

而由非单一利益原因带来的冲突难以解决，是因为冲突的动机超越了简单的利益计算，因而也就超越了工具理性的范畴。此时的冲突源自“激情”部分，而不再是简单的“利益”。在《天真与经验》一书中，S.汉普希尔（Stuart Hampshire）有感于二战时期尖锐的意识形态斗争，认为利益冲突容易解决，但是道德化的利益冲突很难解决，他所表达的正是这个意思。当利益道德化之后，人们直接面对的就不再是简单的利益之争，而是超越理性的“价值之争”，或者至少是价值利益之争只有后者才能作为激情的来源）。

关于任何利益都牵涉价值这一认识，完全可以在现实社会中找到例证：任何一个社会中都存在规范性价值，因此利益在通常情况下都不以赤裸裸的利益形式出现。

综合上述的讨论：我们对利益的认识在很大程度上有赖于价值，而对利益的追求归根到底也是由价值推动的。就本文的目的而言，我们需要确立的是如下这一观点：社会批评之为社会批评，其动机既不是简单的利益（相应于赫希曼所说的interests）也不是道德价值（相关于赫希曼的passions），而是二者的整体，即道德化或价值化的利益。

二、愤恨的结构及其作为社会进步的动力

有了这些准备之后，我们可以进入对愤恨情感的讨论。作为社会批评不可或缺的、一部分，愤恨指的是人们对利益损失的道德化反应。愤恨不是关于利益得失的计算，也不是纯粹的道德情感，而是利益道德化之后的情感。作为这样一种情感，愤恨显然具有道德维度。在这一问题上，斯特劳森的论证颇为精彩。他的观点之一是，一旦我们参与到正常的人际交往之中’就会产生“反应性态度”其中包括义愤、负罪感和愤恨。这三种反应性态度涵盖了所有人与人之间的道德关系，“所有这三种态度都根植于我们的人性和我们作为人类社会成员这一身份。”

因此，只要我们有能力进入到正常的人际交往，我们就会在相应的道德情境中感受到愤恨、义愤或负罪感。一个没有反应性态度的社会不存在。因为愤恨的这一具有普遍性的道德维度，既不同于嫉妒，也不同于一般的厌恶或反感——后者并非道德情感。愤恨是一种有道德根据的、合理的情感。在该意义上，愤恨是对有悖于社会普遍认可的价值规范的道德反应。愤恨的出现说明一个社会在维护其普遍认可的价值（如社会的“公正”或法律的“公平”等）上出现了严重问题。这些价值共同构成了愤恨情感的参照系。当一个社会中违背这些价值的行为累积到一定程度时，就会导致社会的集体愤恨。而如果对这些价值的违背可以被有效地归因于政府，集体愤恨还可能危及该政府的政治合法性。因此，因为这种道德性，愤恨可以看作社会良性价值的试金石：一个社会的价值（如公平、正义、平等等）维护得越好，合法性程度就越高，越接近正义，愤恨也就越少；反之愤恨就越严重。愤恨作为一种变量，与社会的合法性、正义成反比。

这里需要简单提一下，愤恨的不可避免（斯特劳森）和能被调动是两种不同的概念。人们感受到的愤恨完全可以是个体感受，诚如斯特劳森所论证的，个体感受到的愤恨在任何社会都存在。但是，社会批评却不是个体行为，它需要诉诸社会的集体愤恨。举例来说，在托克维尔看来，法国大革命就根源于集体愤恨情感的社会表达（其背后的动力是作为革命主导价值的平等），但是，不论是在大革命之前还是之后，个体所感受到的愤恨同样存在，但这种个体愤恨并不导致革命。由此可见，愤恨的无法避免并不同于它可以被调动，自然也就不同于社会批评（愤恨能被调动需要该社会存在调动愤恨所需的必要条件，包括物质和心理两方面的）。

不论是否能被调动，愤恨所包含的上述道德维度已经预设了愤恨情感中包含认知因素。这表现在，第一，愤恨的发生总相对于某种或某些价值，包括前文所提到的正义、公平或平等。关于何谓正义和平等（即实质性的正义观和平等观）、什么能够被看作是对正义和平等的违背，因而能够成为愤恨的对象等，显然都是认知问题。这就引出了愤恨认知因素的第二个方面：因为愤恨的发生需要价值参照系，那么，参照系的不同就不仅是社会中的主导价值和意义的不同，同时也是不同社会对价值意义的认知的不同（即文化的不同）。后者就有可能产生在某些社会中愤恨很难出现、或者其文化刻意避免愤恨出现的情形。愤恨的这两方面认知因素，解释了为什么不同文化会对愤恨情感产生深刻而迥异的影响（试考虑中国道家的“顺其自然”及基督教的“宽恕”）。

从上述讨论可以看出，愤恨具有一种利益计算和道德考量共存，同时又包含认知因素的结构。这种结构几乎可以在所有消极抵抗、抗议和革命中找到端倪。所有这些形式的社会批评都能够通过愤恨获得至少是部分的解释。由于愤恨是一种有道德根据的、合理的情感’愤恨的出现就可能推动社会在政治、文化或道德方面的进步（如上文所及愤恨与政治合法性的关系和法国大革命。可以想象，在一个完全失去愤恨能力的社会，任何的斗争就只能是关于物质利益的。尼布尔（清楚地认识到了这一后果，所以他一针见血地指出：“（愤恨的）付之阙如表明社会智慧或道德感的缺乏”。社会智慧让我们区分值得应该作出的斗争和不值得不应该的斗争，而道德感使得我们可以超越纯粹物质利益从而将规范性作为社会进步的准绳。

、

三、消极的道德情感

愤恨能够发挥推动社会政治、道德进步的功能，这一点毋庸置疑。但是，我们不能忽略的是，愤恨还是一种消极的道德情感。作为这样一种情感，愤恨很容易给当事人带来过大的心理伤害，也可能导致不必要的道德冲突，因而破坏长期积累而来的社会共识。任何有过愤恨经验的人都知道愤恨对人的心理可能造成的消极影响。如果这种影响在本质上可以被看作是人在面对他人或社会时的无力感（impotence），那么，当这种无力感因为无法缓解而最终转化为愤恨时，无力感越强就会造成越大的自我伤害。

我们不妨先看愤恨在社会方面的影响。在这一方面，尼布尔的分析仍具很强的启发性。在尼布尔看来，愤恨最大的问题在于，它无法“区分一个社会体系或环境之恶和生活在其中的个人之恶”，因而有弥漫到整个社会的危险。他认为传统的道德认识对个人和社会道德都过于乐观，而实际情形是，由于社会整合和集体利己主义的作用，社会不可能有在我们预想的意义上的道德。因为，一方面，社会需要将个体团结起来形成一个名副其实的社会（即social cohesion），而另一方面，它作为一个整体又不可避免地存在相对于其他社会的利益诉求（即collective egoism）所以，任何一个社会在面对其他社会时，都有道德意义上的结构性的局限。而个人又因为生活在充满权力关系的社会之中，所以，个人的道德也无法不受到社会权力关系的影响，因而其养成和获得也比我们想象的要难得多。鉴于这两方面的原因，尼布尔认为，愤恨（包括对他人的愤恨和对其他社会的愤恨两个维度）对于我们生活在其中的现实社会而言无法避免。尼布尔看到了愤恨可能造成的伤害，他再三强调，在面对愤恨时我们有必要区分社会和个人、并因此区分对社会的愤恨和对个人的愤恨，从而将问题的重心转移到社会的改善而不是对个人的愤恨上。这里，如果借用T.博格（Thomas Pogge）的术语表达，可以说，在面对愤恨时我们需要区分制度（institutional）愤恨和人际（interactional）愤恨。

尼布尔关于社会个人（制度人际）的区分无疑非常具有说服力。因为个人如何行为（是否道德）在很大程度上决定于社会制度（即使社会制度又是由个人建构的，因而二者相互影响）。在能够区分制度和个人的意义上，因为在引发和避免愤恨上制度都具有更大的作用，所以将注意力集中在社会体系或制度的改变上无疑是很有道理的。然而，这一区分并不是没有问题，问题就在于该区分只部分地解决了问题，而没有解决愤恨作为整体的消极影响。具体而言，当我们区分了对社会的愤恨和对个人的愤恨之后，所避免的只是对后者、即对社会成员的愤恨或人际愤恨，而不是愤恨本身。此时，我们仍需面对愤恨作为消极道德情感的影响（包括自我伤害及对道德环境的破坏等），即使此时愤恨的对象仅限于社会制度，而不再指向社会中的他人。

事实上，在面对愤恨时是否能够作出这一区分，从而将注意力集中在制度上，以便避免人际愤恨，是一个很大的挑战。这一挑战在社会制度越难有根本改变的情况下越严峻。因为第一，社会制度毕竟是抽象的存在，即便制度在解释愤恨时更为重要，最能被个体直接感受到的还是制度中的他人。这也就是为什么即使理性告诉我们有必要区分对社会的愤恨和对个人的愤恨，在大多数情况下，愤恨的主要对象仍旧是具象的他人而非抽象的制度。第二，当社会制度在当事人看来很难有根本改变时，愤恨就更容易集中在他人身上。这是因为，如上文所说，愤恨在根本上是我们面对他人或社会时的无力感，当这种无力感无法获得实际的利益补偿时，对他人的愤恨就可以发挥心理补偿的作用。心理补偿显然需要一个实在的对象，而该对象又必须在当事人看来是可以改变的——因为我们不可能对根本无法改变的事情产生愤恨。能够满足这两个条件的不是制度——它既不实在也很难改变，而是制度中的他人。

正是因为愤恨难以区分制度和他人，人们才更容易将愤恨集中在他人身上。W.布朗（Wendy Brown）深刻认识到这里存在的问题，所以她才不满于现代社会中的社会批评（特别是女性主义）“更倾向于道德论证而非公开的政治争论。”如果翻译成本文的语言，她的意思是说，道德论证只属于个人范畴，而政治争论属于制度范畴。诉诸“道德论证”（基础是对个体的愤恨）固然能让“受害者”获得更容易获得的心理补偿，但这种补偿的代价却是降低甚至抵消“政治争论”作为实际改变社会制度的重要意义。换言之，布朗其实更倾向于愤恨可能激发的“政治争论”（制度愤恨），因为只有政治争论才能实实在在地改变社会。这里布朗的批评从另一个侧面说明愤恨在面对制度、特别是难以改变的制度时，更容易指向他人。

综合上述两方面的考虑，我们就能看到，即使在区分了社会和个人之后，愤恨的主要关系可能仍旧发生在主体间，而非主体和尼布尔所称的“社会体系”之间。这一认识能帮助我们理解愤恨为什么会在一个社会中具有“传染性”。只要愤恨是在主体间发生，我们面对的可能就是某种恶性循环，因为一旦针对他人的愤恨在一个社会中开始发展，就会影响到那些原本没有受到伤害的人，而一旦越来越多的人受到愤恨的影响，反过来就会让愤恨弥漫到更大的范围，前提是，社会制度不介入改变这种恶性循环的状况（例如通过法律途经纠正社会非正义）。当社会制度因为种种原因没有介人，而人们愤恨的对象又“本能地”绕过了制度（不妨称其为“人际愤恨的自然优先性”），这种恶性循环就会更加严重。此时，受到影响的就不仅仅是社会的道德环境，还有个人的心理健康（愤恨消极影响的第二个方面）。

在这一方面，尼采的话令人深思。反对愤恨的理由，用尼采的话说，“不是道德的，而是生理的”，这是因为“没有任何东西比愤恨更能耗尽人的精力”。由于这一原因，尼采甚至还一反常态地称赞佛陀的教义，“不能以敌对来结束敌对，只能以友好来结束敌对。”愤恨毫无疑问是由虚弱（无力感）产生的，但是，当愤恨产生时“受伤害最大的莫过于虚弱者本人”。只有友好和宽恕才能够战胜愤恨，从而抵抗这种具有极强自我伤害能力的情感。尼采之所以没有彻底反对基督教，其中一个重要的原因就在于基督教对宽恕和爱的强调。相应于这一思路，舍勒亦曾指出愤恨所造成的最大伤害，在于它“通过使人怨愤以及毒害人的性格的方式反抗。”长期的愤恨改变的不是社会环境，而是人的心理环境。舍勒看到的是两者之间的因果关系。

四、愤恨的两面

在考虑愤恨和社会批评之间的关系时，我们无法避免地会面对愤恨的两方面的影响。在积极方面，出于社会道德、政治进步的原因，愤恨可能而且应当被调动，因为只有这样，社会批评才能得以展开，道德、政治的进步才有可能。但是在消极方面，由于愤恨在本质上是一种消极的道德情感，因此它会破坏人的心理健康并且损害社会的道德环境和基本共识。

当我们将注意力放在愤恨的消极方面的时候，很容易会产生某种倾向，这种倾向让我们不过分在乎自我和他人的关系。因为正是这种人我关系出了问题才会产生愤恨。

我们或许会对适应性偏好持某种怀疑态度，认为它是一种消极的自我逃避。事实也确实如此，特别是在社会的压迫或不平等状况可能获得实际改变的时候。这时选择适应性偏好，显然是对现实的逃避。然而，适应性偏好将重心从人我关系转移到其他方面，为我们提供了面对愤恨两难问题的思考方向。

问题在于，如何在人我关系和自我关系之间找到这种平衡？如何衡量道德和伦理的各自分量？什么算“不过分”关心人我关系？关于这些问题，福柯并没有给我们提供现成的答案。其实，只要社会中还存在既得利益群体和弱势群体的区分，愤恨可能就无法避免。因为愤恨的基础正是不平等的人我关系。所以，只要既得利益仍然存在，不平等的人我关系就会存在，而愤恨就不可能消失。根据这一理解，愤恨其实并不是所有社会成员都会面对的问题，而是弱势群体独有的困境。历史告诉我们，正是因为愤恨不会完全消失，在集体理性的推动下，它才可能挑战不平等的权力关系，而既得利益才有可能被逐渐瓦解，相对正义的局面由此才可能出现。所以，如果不平等的权力关系让我们难免悲观，那么，集体愤恨或许能让我们看到社会进步的希望，即使这一希望的最终实现可能异常曲折而且即使实现也仍有可能被新的权力关系再次打破。但是，只要不平等的权力关系仍然存在，被调动的愤恨就会对它构成威胁，从而推进社会的改善和进步。

来源：《世界哲学》，2014年第4期，第152-159页。

simple living,

noble thiking

-丽泽哲学苑-

投稿邮箱：[email protected]

欢迎读者荐稿！

閱讀更多 麗澤哲學苑 的文章

關鍵字: 约翰·罗尔斯 其作 批评