當今社會的道德滑坡已經是世所公認, 但如何拯救中國的道德卻仍然是眾說紛紜。所謂“國學熱”所提出的重建道德的方案是訴之於古代聖人的權威, 這比較適合於小孩子和無主見的人, 卻不適合於當今世界開始具有自己獨立思考能力的年輕人。我曾提出中國當代的第三次啟蒙, 其中一個重要的內容就是要重新評價西方近代以來的啟蒙思想, 扭轉長期以來的理解誤區, 從中汲取必要的思想營養, 為中國當代道德的重建提供方法論的前提。本文試圖結合康德主要的道德哲學著作, 在這方面作一點探討和評論, 主要著眼於康德建立自己的道德體系的方式。康德道德哲學的具體內容, 兩個世紀以來人們討論得已經夠多的了, 但是康德的道德哲學是如何立論的, 他的論證方式有什麼特點, 似乎還不太引起人們注意。我認為, 這種方式有三個主要的層次, 即底層情結、理性的潔癖和歷史的眼光。
一、底層情結
眾所周知, 康德在其哲學生涯中最初發生道德哲學的轉向, 是受到盧梭的影響。1764年, 當時40歲的康德還沒有什麼名氣, 只是哥尼斯堡大學一位編外講師, 曾談到自己的思想轉變:“我輕視無知的大眾。盧梭糾正了我, 我意想的優越消失了。我學會了來尊重人, 認為自己遠不如尋常勞動者有用, 除非我相信我的哲學能替一切人恢復其為人的共同權利。”[1]這種轉向很好理解。康德出身貧寒, 為人低調, 他的父親就是一位普通勞動者 (馬鞍匠) , 家裡子女眾多, 負擔沉重。康德大學畢業後, 為了謀生當過9年的家庭教師, 置身於社會底層。成名後雖然收入有所改善, 但因為要接濟家人, 手頭仍然不寬裕, 終身未娶。所以儘管康德在哲學上是那樣的高深莫測、抽象玄奧, 但其實他的內心時刻都沒有忘記為普通勞動者“恢復其為人的共同權利”這一使命。這種底層情結首先表現在他對自己的道德哲學的論證方式上。
這種論證方式最直接、最明顯的代表體現在他的《道德形而上學奠基》中。在這本小冊子裡, 康德在該書的“前言”中一開始就指出:因為他所要建立的道德形而上學“儘管有嚇人的題目, 但卻能夠具有很高程度的通俗性以及對普通知性的適合性”, 所以他預先把對這種通俗性的分析單獨分離出來作為給道德形而上學的“奠基”是“有利的”“這樣, 將來我就不用把在這裡不可避免的精細的探討附加到那些較易理解的學說上去了”[2]。而在全書的體例安排中, 康德的三章分別是“從普通的道德理性知識過渡到哲學的道德理性知識”“從通俗的道德哲學過渡到道德形而上學”“從道德形而上學走向純粹實踐理性批判”。這種安排完全是從普通大眾現實的日常道德生活出發來談道德問題, 從中抽引出所隱含的道德法則和道德形而上學的含義來, 這與傳統基督教從上帝的道 (由摩西或先知所傳) 和耶穌的話中引出道德法則來, 是兩種完全不同的思路, 與中國古代從聖人 (孔孟) 的話語或古代經傳 (《周易》《尚書》《春秋》《禮記》) 中尋求道德行為的準則更是截然不同。當然, 康德之所以能夠從百姓日常道德生活中引出道德法則來, 是因為他運用了一個最根本的原則, 這就是理性, 更確切地說, 是純粹理性。
在康德以前, 通過理性來建立起人類道德行為的規則幾乎是所有啟蒙思想家的通例, 人們把這種方法稱之為“理性的法庭”。但康德的獨特之處在於, 他不是像一般哲學家那樣, 從既定的哲學觀點 (或者唯理論, 或者經驗論等等) 中推演出人的道德法則應該是怎樣的, 而是從現實普通人所認可的道德理性知識和通俗的道德哲學出發, 運用理性分析追溯其中實際所依據的普遍道德法則和義務原理, 最後才將這些法則和原理按照純粹理性的層次關係建構成一個形而上學的原理體系。所以這樣一種原理體系表面上看起來是如此抽象和形式化, 但其實是很接地氣的, 它不是學院派的那種空洞無物的概念推演, 而是為一般老百姓乃至普遍人類的道德生活提供一整套實踐理性的規範, 以舉例說明的方式是人人都能懂得的。康德不止一次地反覆提出:“人類理性在道德的事情方面, 甚至憑藉最普通的知性也能夠很容易達到高度的正確性和詳盡性。”[3]他說:“人們即使不教給理性任何東西, 只要像蘇格拉底所做的那樣, 使理性注意自己固有的原則, 因而也不需要科學和哲學, 人們就知道該如何做才是誠實的和善良的, 甚至才是智慧的和有德的。由此也可以預先猜到的是, 對每一個人有責任做、因而也有責任知道的事情的知識, 也將是每個人、甚至是最普通的人的事業。在這裡人們倒是可以不無驚訝地看到, 在普通的人類知性中, 實踐的評判能力竟會遠遠超過理論的評判能力。”[4]
而在談到道德律的“演繹” (闡明“定言命令如何可能”的問題) 時, 他也說:“普通人類理性的實踐應用證實了這一演繹的正確性。”[5]“普通人類理性”“最普通的知性”或“健全的知性”等, 都是他常用來引出道德律併為之作證的概念, 這都是一般人、哪怕沒有多少文化的人, 甚至是最壞的惡棍, 都自然擁有的、只要一反省就會發現的能力。
而在《實踐理性批判》中, 康德一上來就不容分說地肯定“有純粹實踐理性”, 然後基於這一“事實”來進行對一般的、日常的實踐理性的批判, 所建構起來的體系比起《道德形而上學奠基》來, 其思辨的抽象程度高了不止一個檔次, 從原理到概念到動機以及辯證論, 直逼《純粹理性批判》的邏輯體系;然而到了最後談道德教育的“方法論”中, 康德表明所有這些艱深晦澀的原理設計都是為了普通人的道德生活, 並且已經在底層百姓的日常談話中作為某種隱含的根據而顯示出來了。他說:“如果我們注意一下不僅由博學之士和玄想家, 而且由商人和家庭婦女所組成的那些混雜的社交聚會中的交談, 那麼我們就會發現, 除了講故事和戲謔之外, 其中還有閒聊、也就是說閒話的一席之地……沒有什麼比關於某一個人的品格應當由之確定的這個那個行動的道德價值的閒話, 更多地激起那些在其他所有的玄想那裡馬上會感到無聊的人士的參與, 並把某種生氣帶入到社交中來的了。那些平時對理論問題中的一切玄妙和冥想的東西都覺得枯燥和傷神的人, 當事情取決於對一個被講到的好的或壞的行動的道德內涵作判定時, 馬上就會參加進來, 並且可以如人們在任何思辨客體那裡通常都不可能期待於他們的那樣精細、那樣冥思苦想、那樣玄妙地, 把一切有可能使意圖的純潔性、因而使意圖中德行的程度遭到貶低或哪怕只是變得可疑的東西想出來。”[6]
實際上, 康德在很多地方都表現出在道德上對知識精英的那種自作聰明和自命不凡的不屑, 認為他們自以為擁有了各種理論知識就必定在道德上也比普通民眾高出一籌, 憑藉頭腦裡的抽象概念就可以為民眾制定道德規範, 卻沒有意識到理論和實踐在原則上的差異。有知識的人不一定有道德, 反之, 在沒有多少文化的廣大群眾中, 道德法則哪怕以某種粗俗的方式也仍然會頑強地體現出來。因此如果要尋求道德法則的原型, 與其訴諸精英們的理論建構, 不如訴諸普通百姓的日常生活。當然, 這並不是說普通百姓在日常生活中就已經自覺地意識到了這些道德法則, 相反, 這些法則隱藏在他們的日常道德判斷的樸素形式之下, 而且是以一種模糊不清、隨時可能被幹擾和扭曲的方式存在著, 有待於哲學家憑藉純粹理性的眼光從中揭示出來。所以, 對民眾日常道德的推崇只是在《道德形而上學奠基》和《實踐理性批判》兩部為“道德形而上學”打基礎的著作中得到了強調, 而在他最後的《道德形而上學》一書中, 他反過來強調的是, 必須從這種日常模糊狀態中走出來, 提升起來, 才能真正進入到一種道德形而上學的境界。針對當時人們指責他的哲學行文晦澀、要求他的表述通俗化的批評言論, 康德在這本書的“前言”中回應說:“我很樂意承認這一點, 只不過對理性能力本身的一種批判的體系以及所有隻能經由對批判的這種規定來證明的東西是例外, 因為它是把我們知識中感性的東西與超感性的、但仍然是理性職權範圍內的東西區分開來所需要的。這一點絕不能通俗化, 正如一般而言任何形式的形而上學都絕不能通俗化一樣;儘管它的結果對於健康理性 (一個不知道這一點的形而上學家的健康理性) 而言完全能夠使之變得明白易懂。這裡不要去想什麼通俗性 (大眾語言) , 倒是必須堅決要求學究氣的一絲不苟, 哪怕這種一絲不苟被指責為吹毛求疵 (因為這是學術語言) , 因為只有這樣, 才可能使魯莽的理性達到在其獨斷的命題面前首先理解自己的進步。”[7]
這似乎與康德在《奠基》中所採取的從通俗的道德哲學開始的策略完全相反。但考慮到康德在那裡只是為了向道德形而上學“過渡”, 與這裡正式建立一門道德形而上學的要求是不同甚至相反的, 這種強調面的轉移也就不難理解了。當然, 這種轉移也決不是用學術立場把原先的草根立場完全替換掉了, 而僅僅是倒轉了, 他其實一刻也沒有忘記普通民眾的道德需求。正如他在接下來的“導言”中說的:“正如在自然形而上學中亦必須有一些將自然界的普遍最高原理一般地運用於經驗對象上的原則一樣, 道德形而上學在這方面也不能留有什麼缺陷, 我們將經常不得不把人類的僅由經驗才認識到的特殊本性 (自然) 當作對象, 以便展示普遍道德原則給它留下的後果;但這決不降低這些普遍道德原則的純粹性, 也不會使它們的先天來源受到懷疑。這就等於說:道德形而上學不能奠基於人類學, 但卻可以在這方面得到運用。”[8]
可以看出, 實際上康德對於自己的道德哲學的通俗化和學術化這兩方面有種辯證的理解。首先, 道德形而上學雖然是抽象的哲學體系, 但決不能成為不食人間煙火的象牙之塔, 而必須植根於普通民眾的道德生活之中, 應該相信純粹實踐理性的原則是每個人作為人的最內在的本質。但另一方面, 鑑於這種內在本質在普通人的日常生活中雖然已經內在地蘊含著了, 但如果不能賦予其明確的純粹理性形式, 它也無法被人們自覺地意識到, 只有哲學家憑藉強大的純粹理性的解剖刀將它細心地剝離出來, 建構為一個形而上學體系, 才能夠用來為廣大勞動者“恢復其為人的共同權利”, 從而影響現實的人類社會。我們的確看到, 即使在《道德形而上學》這部在標題上顯得如此高深莫測的哲學著作中, 所討論的話題其實處處都與人們的日常生活息息相關。除了總的導論以及法權論和德行論的兩個“導論”比較嚴格和抽象之外, 凡涉及到實質性的內容, 例如討論私法中的物權、人身權、契約 (捐贈和借貸等) , 公法中的國家法、國際法等, 討論德行時談到自殺、賣淫、說謊、吝嗇、阿諛以及愛、同情和友誼等, 無不體現了康德對一般人情世故的熟悉和“人世智慧”的豐富。這真是一種有血有肉的“形而上學”, 我們甚至會覺得它的“形而上學味”太淡, 遠不如《實踐理性批判》那麼高大上。但其實這正是康德想要建立的一門“道德形而上學”, 如同前面所引的康德那句話:它“儘管有嚇人的題目, 但卻能夠具有很高程度的通俗性以及對普通知性的適合性”。可見, 與人們對康德道德哲學的艱深晦澀望而生畏的印象相反, 這種道德哲學其實是有其“親民”的一面的, 而且如果不從這一面來理解他那些玄妙深邃的哲學命題, 就不算真正懂得了康德的思想。
二、理性潔癖
康德哲學號稱“批判哲學”, 其道德哲學也不例外, 是建立在對純粹理性、也就是純粹實踐理性的批判之上的。一般談理性哲學, 或者理性主義哲學, 並不一定要有批判的含義, 例如從笛卡爾到斯賓諾莎、萊布尼茨的哲學都屬於大陸理性派, 但在康德看來他們都是獨斷論, 而缺乏批判精神。所以康德的理性又被稱之為“批判理性”。批判理性的特點就在於不接受任何未經理性質疑的前提, 因而在所有理性的形式中, 它屬於最為徹底的純粹理性。這種理性的徹底性和純粹性常常達到某種極端的形式, 我稱作“理性的潔癖”。
就康德的道德哲學來說, 在《道德形而上學奠基》中, 雖然如前所述, 康德的思路是從普通民眾的通俗的道德知識開始的, 但由於逐步上升到道德形而上學, 所以思辨的層次越來越高, 最後在“純粹實踐理性批判”中展示了“一切實踐哲學的最終界限”。歷來人們對康德的這個“純粹實踐理性批判”充滿了疑慮, 被說成是“康德著作中最為難解的謎之一”, 並且針對其“演繹”說, “人們一致同意, 該努力已經失敗”, 甚至認為“康德本人就認識到這種失敗”[9]。其實這是毫無根據的, 是沒有理解到康德的“純粹實踐理性批判”的真正意思而導致的誤解。康德在該書中一開始就指出, 對於《道德形而上學》來說, 真正能夠為之奠基的只能是“純粹實踐理性批判”, 但這種奠基就道德實踐來說並不是很有必要, 因為普通日常知性就能夠解決這一問題;而在理論上雖然有必要, 但對純粹理性所作的這種批判是“完全辯證的”, 這一點不論對思辨理性還是實踐理性都一樣, “最終它們只能是同一個理性”[10]。所以, 正如純粹理論理性的批判最終導致了純粹理性的辯證論 (謬誤推理、二律背反和對上帝的證明) , 對純粹實踐理性的批判最終得出的也是自由及其無條件的實踐法則的不可理解性這樣一個消極的辯證結論。但不同的是, 在後面這個消極結論中, “我們固然不理解道德命令的實踐的無條件的必然性, 但我們畢竟理解這命令的不可理解性”[11], 這種不可理解性作為一個“理性的事實”, 反而成了後來《實踐理性批判》的積極的出發點。
所以在《實踐理性批判》中, 康德開宗明義就說明了他“為什麼不把這個批判命名為純粹的實踐理性批判, 而是直接地就稱作一般的實踐理性批判”“因為, 如果理性作為純粹理性現實地是實踐的, 那麼它就通過這個事實而證明了它及其概念的實在性, 而反對它的存在的可能性的一切玄想就都是白費力氣了”[12]。我們不能因為康德在《實踐理性批判》中不再使用“純粹實踐理性批判”這一名稱, 就說他已經意識到這一名稱下的演繹是“失敗”的[13], 而只能說其結論是消極的。因為不經過純粹實踐理性批判的這一演繹, 不確立起純粹實踐理性法則的自由這一消極 (也就是“沒有理由”“不可理解性”) 的前提, 如何能夠以此來批判那些可用其他理由來解釋的因而“不純粹”的一般實踐理性呢?所以, “純粹實踐理性批判”的意思, 就是要從一般實踐理性中把不純粹的成分徹底清除出去, 從而最後顯露出最純粹的實踐理性法則的存在理由無非是沒有任何其他理由的自由意志。
因此, 我們還不能簡單地把康德這種理性的潔癖斥之為一種病態, 而是要看到他的一種良苦用心, 就是要把道德的絕對命令的法則通過嚴格的理性批判從日常的道德生活中提取出來, 以之作為普遍的標準去衡量人類的一切道德或不道德的行為。這樣一種理性的徹底性在所有理性派哲學家中也算得是首屈一指了, 他認為真正的道德性就只能是為道德而道德、為義務而義務, 凡是沾染了一丁點感性或經驗的東西作為動機, 就不純粹了, 不能算道德行為, 頂多只能算合法行為。因此所謂的道德律就只能是純粹實踐理性的一條形式化的“定言命令”:你要使你的行為的準則成為一條普遍的法則。唯獨這一命令才是不以任何其他事物為條件、只以合乎純粹實踐理性的邏輯上的同一律或不矛盾律為條件的, 因而體現了自由意志的“自律”, 也就是自由意志的一貫性或自我立法的法則。自由意志在不考慮到自身立法的情況下只能是偶然一次性的, 被康德稱之為“自由的任意”, 也就是通常認為的那種為所欲為的自由。但那種自由只是表面上的, 不但受制於外在的偶然條件, 而且肯定是不能持續的, 很可能導致自相矛盾或自我取消, 比如說對當初的自由行為感到“後悔”。真正的自由必須是不會被後來的自由所取消的、一貫的、無條件的, 這樣才能真正成為一個自由人。而這就必須要有自律, 因而必須要有純粹理性的加入。純粹實踐理性使自由的行動成為了自我立法的普遍法則, 成為了“有一言能終身行之者”[14]。因此, 以這種絕對命令作為自己的義務來遵守的人就是一個道德的人, 就是說, 只有遵守自律的人才是道德的, 他的行為才是道德行為。我們甚至不必首先知道什麼是道德的, 只要知道如何能真正成為自由的, 那就是道德的了。只有一個意志自律的人, 也就是一個真正自由的人, 對他的這種行為我們才可以命名為“道德的”, 即使不特別稱為道德的, 也已經實際上是道德的了。
在西方倫理學史上, 康德是第一個把道德完全建立在自由意志的自律法則之上的哲學家。他所建立起來的道德律聽起來居高臨下 (“絕對命令”) , 其實沒有絲毫說教的色彩, 而是訴之於每個有理性的人的自由選擇。就是說, 如果你想做一個真正自由的人, 那麼你憑藉自己的理性想一想, 最終你會承認, 只有意志的自律才能為你保持一貫的自由人格;而只有這種按照意志自律的行為, 哪怕你原先不知道德為何物, 大家也會公認你的行為是真正道德的。因此你才會意識到, 道德不是任何聖人或神從外面灌輸給你的教條, 而是你自己內心的真正本質、自由的機制。但前提就是, 每個人都是一個有理性者, 都具備對理性和感性、純粹的理性和不純粹的理性加以分辨的能力。因為唯有純粹理性, 通過排除一切感性的偶然條件, 才能為人的自由意志建立起這樣一條自律法則。
從純粹理論本身來看, 他的這一道德哲學體系幾乎是無懈可擊, 並且其中的自律的原理也隱然成為了後世各種法哲學、政治哲學和道德哲學的一條基本原理。但它的缺陷也是明顯的, 這就是過於形式主義, 以至於現實中沒有人能夠做到它所要求的為義務而義務的道德法則。對此不但後人對他有諸多批判, 而且他自己也是承認的。但他的辯解是, 這只是一種道德理想, 雖然在每個普通人內心深處都隱含著, 但真實的效應卻不過是以此為絕對標準, 在實踐活動中激發起人內心在道德律面前的謙卑和敬重;儘管如此, 這種道德理想對於一個有理性的人來說是必不可少的, 否則人的任何哪怕是合乎道德的行為都會被還原為某種利益考慮, 這就把人和一般動物置於同一水平了。
康德的另一個辯解則是, 雖然每個人在自己的道德實踐中終其一生都不能實現自己的道德理想, 而只能夠懷著崇敬的心情而心嚮往之, 但總的來看, 人類歷史終能由於道德律的日益深入人心而走上一條趨向於“目的王國”的道路, 這條道路不是某位天才人物制定出來讓大家去踐行的, 而是全體人類在不自覺的狀況下所遵循的某種“天意”。這就是康德道德哲學的第三個立論方式, 它從第二個立論方式返回到了第一個立論方式, 並且在新的理論基礎上將人民大眾潛在的道德素質在歷史發展和進化的觀點之下提升為歷史的主體, 雖然是不自覺的主體。
三、歷史眼光
在康德的時代, 對人類歷史的發展觀和進化論已經成為啟蒙思想家們的共識, 人們相信歷史是從野蠻時代到文明時代、從低級到高級一步步發展而來的。儘管偶爾也有盧梭這樣的人故意出來唱反調, 說科學和藝術無助於敦風化俗, 但並不真正地主張倒退回原始時代去, 而是努力要為未來設計一種更合理、更道德的社會制度。康德無疑也接受了這種進化論的歷史觀, 並且成為了它的忠實的信奉者。但與其他人 (特別是盧梭) 不同的是, 他更多地把這種進化解釋成道德上的進化, 也就是人類從野蠻時代進入到文明時代, 將來還將進入到一個“永久和平”和道德上完美的公民社會的時代。所以, “如果要問:人類 (整體) 是否不斷地在朝著改善前進;那麼它這裡所涉及的就不是人類的自然史 (未來是否會出現什麼新的人種) , 而是道德史了”[15]。把人類歷史的進化看作是道德的進化, 前提是必須有一種系統形成的道德形而上學眼光。正如前引《道德形而上學》中的話所表達的:“道德形而上學不能奠基於人類學, 但卻可以在這方面得到運用。”
所以, 當我們為康德的道德哲學的抽象晦澀而抱怨不已, 覺得這根本是一種無用的概念遊戲時, 不要忘了這些概念在他的人類學上的運用。在《實用人類學》中他說:“人具有一種自己創造自己的特性, 因為他有能力根據他自己所採取的目的來使自己完善化;他因此可以作為天賦有理性能力的動物 (Animal rationable) 而自己把自己造成為一個理性的動物。”[16]這裡, 人的自由和理性兩大本質屬性都具備了, 這使得人能夠自己對自己進行“教化”並由此而進入到社會生活。但與此同時, 這種社會生活也包含有不和的自然傾向, 從個人來看, 人的“非社會的社會性”[17]、人的自私使他們互相分離和勾鬥, 造成了社會時刻面臨的分裂和解體的危險。然而儘管如此, 從人類整體的自然素質來看, 人還是社會性的。
首先必須記住:在其他一切自顧自的動物那裡, 每個個體都實現著它的整個規定性, 但在人那裡, 只有類才可能是這樣。所以, 人類只有通過在許多世代的無窮盡系列中的進步, 才能努力去追求他的規定性, 在這裡, 他的目的終究是永遠停留在展望之中。不過, 雖然達到最終目的的這種傾向也許經常會受到阻撓, 卻永遠不會完全倒退回去[18]。
而這就為建立起人類的道德素質奠定了基礎。就是說, “人由其理性而規定為與人們處在一個社會之中, 並在社會中通過藝術和科學而受到教化、文明化和道德化”, 儘管他身上的動物性經常會迫使他墮落, 具有某種作惡的傾向, 但他身上基於他的社會性的道德素質會使他“更積極地與將他束縛於其本性的野蠻之中的障礙作鬥爭, 來建立自己人類的尊嚴”[19]。但在這方面, 康德遇到了一個難以克服的理論困境, 這就是人類雖然是通過教化或教育而變得越來越文明和道德化的, 但在人類還處於野蠻狀態時, 誰來教化他們呢?因為教育者本身必須先是受過教育的, 而那第一個教育者卻沒有人來教化他, 這是一個悖論[20]。為了解決這一悖論, 他不得不訴之於“天意” (Vorsehung) :“人類在其類的整體中接受教育, 也就是說, 並非各個個體 (Singulorum) 不成系統地只作為一個湊合起來的聚合體, 而是集體地 (Universorum) 接受教育, 堅定不移地努力去追求一個既須立足於自由原則、又須立足於合法的強制原則上的公民狀態——這終歸是人只能期望於天意即某種智慧來做的事, 這智慧並非人的智慧, 但畢竟是他 (由於他自己的罪過) 所達不到的他自己的理性的那個理念。”[21]
不過, 我們也不能把他的“天意”簡單地等同於上帝, 這是一種冥冥之中的智慧的安排, 但其根本的依據卻是人自身的道德素質, 只不過人自己不知道罷了。康德的歷史眼光也就到此為止, 他既沒有後來黑格爾那種歷史理性的高度, 更沒有達到像馬克思的歷史唯物主義那樣對歷史發展秘密的揭示, 而只是從他的“反思判斷力”出發對歷史進步的一種“猜測”而已[22]。但他畢竟藉助於對歷史發展過程的這種信念, 將他的高度抽象的道德形而上學和普通民眾的潛在道德素質結合起來了。沒有這種結合, 他的純粹理性的道德哲學永遠是高不可攀的遙遠理想, 而民眾則永遠無法顯現出自身的道德素質來。正是在作為“道德史”的歷史發展進程中, 由純粹實踐理性所提供的道德理想才不是完全虛無縹緲的空想, 而是在芸芸大眾的日常社會生活中顯示了自身的軌跡。
四、結論
綜上所述, 康德道德哲學的立論方式首先是立足於普通百姓的日常道德生活, 不是藉助於從上至下頒佈的道德教條或信條, 而是從底層民眾作為有理性者的內心深處已經顯露出來的道德素質中, 經過提純、淨化而揭示出一切人之為人的根本, 這是不同於一切宗教倫理的說教或者東方聖人的教誨的。其次, 它是立足於純粹實踐理性對道德性的根據的極為細緻的剖析和分離之上的, 甚至可以說, 是基於純粹理性本身在實踐活動中的最徹底的貫徹和推導的。它把人的自由意志的自律法則作為道德哲學的最高原理確立起來, 使道德律成為了超越人類一切其他活動之上的最高理想。第三, 作為人本主義和理想主義的統一, 他的道德哲學最富啟發意義的立論方式是歷史主義的道德史觀, 這既避免了他的底層情結停留於世俗人類的日常經驗而不思進取, 又避免了純粹理性的凌空蹈虛, 而是把人類歷史展示為一場以道德理想為終極目的而不斷自我反省、自我改進的奮鬥歷程。這三個層次無形中以一種正、反、合的辯證方式, 成為了我們全面把握康德道德哲學的一個基本模式, 並且對任何一種意圖建立某種道德形而上學的嘗試都是不能不考慮、因而也是具有借鑑意義的。
註釋：
[1]《反思錄》, 轉引自[英]康浦·斯密:《康德〈純粹理性批判〉釋義》第39頁, 韋卓民譯, [武漢]華中師範大學出版社2000年版。
[2][3][4][5][10][德]康德:《道德形而上學奠基》第8、7、27、101、7-8頁, 楊雲飛譯, 鄧曉芒校, [北京]人民出版社2013年版。
[3][12][德]康德:《實踐理性批判》第208、1頁, 鄧曉芒譯, 楊祖陶校, [北京]人民出版社2013年版。
[4][8][德]康德:《道德形而上學》, 張榮、李秋零譯, 載《康德著作全集》 (第6卷) 第214、224頁, [北京]中國人民大學出版社2007年版。
[5][美]亨利·E·阿利森:《康德的自由理論》第322、323頁, 陳虎平譯, [瀋陽]遼寧教育出版社2001年版。類似的誤讀參看[美]劉易斯·貝克:《〈實踐理性批判〉通釋》第204-205頁, 黃濤譯, [上海]華東師範大學出版社2011年版。
[6][德]康德:《道德形而上學奠基》第115頁, 這句單就“不可理解性”看似乎是論證的“失敗”, 但從已經“理解”了這種“不可理解性”來看, 恰好是演繹的成功, 這正是康德的“純粹實踐理性批判”所要證明的。
[7]例如, 康德在後來的《判斷力批判》中說:“即使哲學只能劃分為兩個主要的部分, 即理論哲學和實踐哲學;即使我們關於判斷力的獨特原則所可能說出的一切在哲學中都必須算作理論的部分, 即算作按照自然概念的理論認識;然而, 必須在構築那個體系之前為了使它可能而對這一切作出決斷的這個純粹理性批判卻是由三部分組成的:純粹知性批判, 純粹判斷力批判和純粹理性批判, 這些能力之所以被稱為純粹的, 是因為它們是先天地立法的。” (《判斷力批判》第11頁, 鄧曉芒譯, 楊祖陶校, [北京]人民出版社2017年版。) 這裡實際上是給他的三大批判重新命了名, 《實踐理性批判》成了“純粹理性批判” (原來的《純粹理性批判》則成了“純粹知性批判”) 。可見, 康德在《實踐理性批判》中去掉“純粹”二字, 主要是為了避免誤解, 而不是承認失敗。因為他已在《奠基》的最後確立了純粹實踐理性的邊界, 以及在這邊界之內的“有效性”, 那麼接下來就是要用這種已經證明有效的純粹實踐理性法則去批判一般的不純粹的實踐理性, 而這正是“實踐理性批判” (即對一般實踐理性的批判) 的意思。
[8]面對“有一言而可以終身行之者乎?”的提問, 孔子的回答是:“其恕乎!己所不欲, 勿施於人。” (《論語·衛靈公》) 恕道是將心比心、推己及人的意思, 與康德這裡講的自由意志的自我立法形成鮮明的對比。
[9]“重提這個問題:人類是在不斷朝著改善前進嗎?”載[德]康德:《歷史理性批判文集》第149頁, 何兆武譯, [北京]商務印書館1990年版。
[10][21][德]康德:《實用人類學》第202、208頁, 鄧曉芒譯, [上海]上海人民出版社2012年。
[11][18][19]此語參看康德:“世界公民觀點之下的普遍歷史觀念”, 載《歷史理性批判文集》第6、204、205頁, 何兆武譯, [北京]商務印書館1990年版。
[12]參看馬克思:“有一種唯物主義的學說, 認為人是環境和教育的產物, 因而認為改變了的人是另一種環境和改變了的教育的產物--這種學說忘記了, 環境正是由人來改變的, 而教育者本人一定是受教育的。因此, 這種學說必然會把社會分成兩部分, 其中一部分凌駕於社會之上……環境的改變和人的活動的一致, 只能被看做是併合理地理解為變革的實踐。”見《馬克思恩格斯文集》 (第1卷) 第504頁, [北京]人民出版社出版2009年版。
[13]參看拙文《康德〈論俗語〉從實踐理性向歷史理性的過渡》, 載《天津社會科學》2014年第3期。
文章來源：《社會科學論壇》2019年01期
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