中国小说在魏晋南北朝时期还处于萌芽阶段，当时大量的是记述神灵鬼怪的志怪小说，少数记人事的小说如《世说新语》，则多记上层人士的谈吐和轶事。这些小说，大抵篇幅短小，文笔简约，缺少具体的描绘。到唐代传奇产生，情况有了很大的改变。
唐代传奇内容除部分记述神灵鬼怪外，大量记载人间的各种世态，人物有上层的，也有下层的，反映面较过去远为广阔，生活气息也较为浓厚。那么，为什么会在唐朝出现传奇这一小说体裁呢？产生的背景是什么？
三教并重与佛道之争
三教指的是儒释道三家。儒家思想为孔子所创，是积极进取的思想，是中国社会的主导思想。道家思想为老子所创，主张无为不争，东汉末年发展成道教。佛教是一种外来思想，为释迪牟尼所创，约于汉代传入，崇尚善恶因果，亦以避世为主。儒释道三教直接影响中国士人的人生态度，影响文人的创作心态，因此也必然影响传奇和体现文风的诗文。
一、儒道佛三教并重
初盛唐在国家运作体制上以儒学为主。唐朝统治者吸取前车之鉴，非常重视儒学。他们亲眼看到隋朝因轻视儒学而导致可怕的恶果——士子心生反感之心，参与隋末民变。隋仁寿元年（年）六月，文帝下诏以天下学校生徒多而不精，唯选留国子学生七十人，其余太学、四门学及州县学并废。经学家刘弦上表切谏，不听。七月，改“国子学”为“太学。同日，诏诸州名藩均建灵塔，颁舍利于诸州。计文帝在位，造寺塔五千余所，度僧尼二十三万人，写佛经十三万卷，修故经四百部，造佛像六十余万躯，修治故像一百五十九万躯。公然毁儒侯佛。场帝虽加恢复，但儒生地位仍然低下。隋末民变，刘弦门生多参与，多与此有关。《隋书》卷七十五《刘弦传》）唐高祖、唐太宗有鉴于此，颇儒学。武德之初，即恢复学校，收揽士人。唐太宗尤其提倡儒学，《旧唐书儒学上》载，太宗又以经籍去圣久远，文字多化谬，诏前中书侍郎颜师古考定《五经》，颁行天下，命学者习焉。又以儒学多门，章句繁杂，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习。”据《旧唐书高宗纪》上，唐高宗也重视儒学，永徽中贾公彦作《周礼正义序》，永徽四年“三月壬子朔，颁孔颖达《五经正义》于天下，每年明经令依此考试”，以此统一儒学思想。学生考试过关，经国子监贡达尚书省，由吏部考试。科举制的实施使寒门子弟有了进身之路，读书人普遍都持儒家积极进取的态度，唐代社会即以此来选拔官吏。此外，人际交往等社会生活方面都是儒家思想占住主导地位。
道家思想也有着极高的地位。老子因为李姓，被唐初统治者视为祖先，并被封为太上玄元皇帝，如唐玄宗《追尊元元皇帝父母并加谥远祖制》；庄子、列子、文子都被封为真人。《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》被列为经。杜佑《通典》云：“至调露二年，……并加帖经。其后又加《老子》、《孝经》，使兼通之。”《新唐书选举制》上云：“上元二年，加试贡士《老子》策，明经二条，进士三条。”唐太宗时佛教地位较高但道教地位更高，唐太宗曾发布《令道士在僧前诏》。武周神龙二年恢复《老子》。开元二十一年，玄宗注《老子道德经》成，诏天下家藏其书，贡举人……加试《老子》。……（开元）二十九年，始置崇玄学，习《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》，亦曰道举。”道士也极受尊重，道士叶法善、叶静能、张果和皇帝的关系也极为密切，太宗、玄宗、穆宗、武宗、宣宗都为长生丹药所误。
佛教在初盛唐地位一直很高。隋文帝有侯佛行为，隋朝佛教地位极高，唐初佛教的地位并未下降。唐太宗支持玄类译经，可见《答玄奘法师进西域记书诏》、《大唐三藏圣教序》，可见太宗是礼佛的，武则天则更是侯佛，《旧唐书则天皇后纪》载，“有沙门十人伪撰《大云经》，表上之，盛言神皇受命之事。制颁于天下，令诸州各置大云寺，总度僧千人。”《资治通鉴唐纪》亦载，天授元年（年，“东魏国寺僧法明等撰《大云经》四卷，表上之，言太后乃弥勒佛下生，当代唐为阎浮提主，制颁于天下。”武则天还曾颁布《释教在道法上制》，其抬高佛教地位与道教抗衡是政治斗争在思想领域中的表现。
唐初统治者以道教为本家，对佛道二教多釆取调和态度。武德二年（年）颁《禁行刑屠杀诏》：“释典微妙，净业始于慈悲；道教冲虚，至德去其残杀。”对二教并未心存抑扬。武德七年（年），傅突上《请废佛法表》、《请除释教疏》，可谓是两篇讨伐佛教之檄文。受此影响，武德九年（年）五月，“以京师寺观不甚清静”下《沙汰僧尼诏》，然“事竟不行”。而且虞世南作《破邪论序》维护佛教地位，与傅突《请废佛法表》等文针锋相对。唐太宗虽写了《令道士在僧前诏》尊崇道教，又写了《大唐三藏圣教序》，将佛教尊为圣教，并无艇斥之意。高宗朝张延师《议不废二氏状》认为“庶为资益，兼存其教，窃谓可通”武则天抬高佛教地位，亦没有公幵斥道教，如《禁僧道毁谤制》：佛道二教，同归於善，无为究竟，皆是一宗。比有淺识之徒，竞生物我，或因想怒，各出丑言。僧既排斥老君，道士乃琲谤佛法，更相訾毁，务在加诸，人而无良，一至於此。且出家之人，须崇业行，非圣犯义，色是法门。自今僧及道士敢毁谤佛道者，先决杖，即令还俗。
玄宗呈帝为《孝经》、《道德经》、《金刚经》作注，更体现了儒释道三教的融合。三教融合并非体现在同一个层面上。在官吏选拔、人际交往、道德伦理等社会领域方面，儒家思想都占主导地位；特别是科举制的实施，寒门子弟有了进身之路，读书人普遍都持儒家积极进取的态度。而在生活情趣、生活方式、思想修养等个人情感方面，则掺杂了释道思想。其实，儒释道统一在不同层面上，并非陈寅恪所说“衷心之底蕴未必合于对外之宣扬”。这一点，往往为很多学者所忽略。
三教融合在小说中亦有反映。开元二十年（年）或稍后唐暗《唐眶手记》说“佛道同源异派”；乾元元年（年）至大历末（年）牛肃《纪闻》之《牛应贞》将儒释道同等看待。
二、佛道联儒与佛道之争
佛道斗争关系在传奇或志怪小说中有所反映。永徽四年（年）《冥报记》主旨在明报应，其中具有传奇笔法的篇章有《眭仁禱》、《孙回璞》等，其中《眭仁蓿》宣扬佛教因果，认为佛胜道。
就佛道关系而论，前后各有所偏。大抵总体上前期佛教更胜于道教，唐前期佛教思想在小说里占优势，如唐临《冥报记》、郎馀令《冥报拾遗》、阙名《地狱苦记》、法海《报应传》、赵自勤《定命论》等佛教小说，《纪闻》、《广异记》都含有浓厚的崇佛思想。高宗皇帝尊奉老子李耳，安史之乱后，道教影响更大，有顾况《仙游记》、改常《续仙传》、李朝威《洞庭灵姻传》。这一趋势一直延续到晚唐。这是因为初盛唐时，人们相对比较自由，生活相对安定，佛教对人们的恐吓效果要大于道教对人们的诱惑效果，人们对道教所提高的精神上的自由的渴望不是那么迫切，因此，初盛唐佛教在小说中的影响要大于道教在小说中的影响。真正道教小说兴盛时间应该从安史之乱后，社会乱离造成的不自由进一步加深了人们对自由的珍惜，而道家恰好能提供士人精神上的自由。如颜真卿好道（《仙传拾遗颜真卿》）、顾况好道（《仙游记》）等均与社会乱离、士人遁世有关。一般相互斗争只在佛道之间，虽然儒家可以批评佛道，但是佛道不敢主动攻击儒家，相反佛道均须与儒家结合，以求本教的生存发展。虽然说唐代三教并重，但是如果佛道地位影响儒家思想，危及统治地位时，就会受到打击和排斥，特别是佛教影响大，受到打击也大。傅突《请除释教疏》揭露佛教：“恐嚇愚夫，诈欺庸品……且生死寿夭，由於自然，刑德威福，关之人主。乃谓贫富贵贱，功业所招，而愚僧矫诈，皆云由佛。窃人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣！”道教为了自身发展，很早就与儒家思想融合了，儒道结合可以追溯到《抱朴子内篇对俗》：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”又说：“人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。”小说传统中也有佛道结合的写法。鲁迅说：“释氏辅教之书，《隋志》著录九家，在子部及史部，今惟颜之推《冤魂志》存，引经史以证报应，已开混合儒释之端矣，晚唐五代道教影响超出了佛教影响，有沈纷《续仙传》三卷、杜光庭《神仙感遇传》十卷、《仙传拾遗》四十卷、《墉城集仙录》十卷等。
佛教也与儒家结合，小说传统中也有儒佛结合的写法。鲁迅说：“释氏辅教之书，《隋志》著录九家，在子部及史部，今惟颜之推《冤魂志》存，引经史以证报应，已幵混合儒释之端矣，而余则俱佚。”如唐临《冥报记序》亦多引儒家经典人物以证佛家因果报应：
临窃谓儒书论善恶之报甚多，近者报于当时，中者报于累年之外，远者报于子孙之后。当时报者，若楚子吞短，痼疾皆愈；宋公不祷，妖星多退；洋齿凶逆，旋踵伏诛；起高惑乱，俄而灭族之类，是也。累年报者，如魏颗嫁妾，终以济师；孙叔埋蛇，竟享多福；汉幽鴻如意，苍狗成交齐杀彭生，立豕为祟之类，是也。子孙报者，若弗父恭于三命，广宣尼之道；邓训岁活千人，遗和喜之庆；陈平阴计，自知无后；栾黡忧侈，盈被其块之类，是也。若乃虞舜以孝行登位，周文以仁贤受命，桀、时以残忍亡国，幽、厉以淫纵祸终。三代功德，卜杵长久；秦皇骄暴，及子而灭。若斯之比，触类实繁；虽复大小有殊，亦皆善恶之验。但事涉王道，理关天命，常谈之际，非所宜言。
三、宗教及其对传奇之影响
宗教对小说有重大影响，唐前多为宗教家小说。胡应麟：“魏、晋好长生，故多灵变之说；齐梁弘释典，故多因果之谈。”鲁迅：“神鬼精物，数术波流；真人福地，神仙之中聊；幽验冥征，释氏之下乘。”但作者无自觉虚构意识。“故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。其书有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”又说：中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。其书有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”
唐传奇同样也受到宗教影响，但是写作目的发生了重大改变，但出现了自觉虚构意识。正如鲁迅所说：“其间虽亦或托讽喻以好牢愁，谈祸福以寓惩劝，而大归则究在文采与意想，与昔之传鬼神明因果而外无他意者，甚异其趣矣。”以佛教为例，佛教扩大了思维空间，丰富了想象能力，佛教叙事对文学特别是传奇小说的叙事有很大的影响。如佛教入冥、因果报应等叙事模式对《冥报记》中《眭仁蓿》、《柳智感》、《究州人》、《皇甫兄弟》等长篇作品之叙事结构影响较大；身魂分离的叙事模式对《杜鹏举传》、《离魂记》等叙事结构有较大影响。道教对文学的影响，也不是为了自神其教，而是为了表达隐逸之趣、人仙遇合的情思。顾况《仙游记》都表现出隐逸思想。张荐《灵怪集》之《郭翰》则写人仙遇合，织女的形象由以前的忠贞不渝变成见异思迁，表现了作者的想象力和调侃传统的意趣。
“唐初八史”及其影响
“唐初八史”的编纂推动了重史风气。史传体成为叙事文的一部分，史传体的崇高地位和高度发达的史传体叙事艺术必然会对文风与传奇产生重大的影响。唐传奇即是采用史传体的叙事框架撰写小说和传闻材料的产物。
一、“唐初八史”与重史风气
唐初注重修史。唐初统治者出于以史鉴人、长治久安的需要，组织编写史书。武德四年十一月，起居舍人令狐德棻建议撰写梁、陈、北齐、周、隋五代史，次年十二月高祖下令而未竟。贞观三年，太宗下令修史。贞观十年，姚思廉撰成《梁书》、《陈书》，李百药撰成《北齐书》，令狐德棻撰成《周书》，魏征撰成《隋书》，稍后，李延寿编纂成《南史》、《北史》。贞观二十二年《晋书》修成。仅太宗一朝，费时二十年，修成八部史书，占二十四史的三分之一，史称“唐初八史”。
文人亦重视修史。据唐刘飩《隋唐嘉话》卷中，唐高宗时名相薛元超以不得修国史看成人生的一大遗憾，曾云：“吾不才，富贵过分。然生平有三恨：始不以进士擢第，不得娶五姓女，不得修国史。”唐代史学家刘知几（——修成史学著作《史通》，虽然是对本朝所编史著的批评，但也反映了他对编写史书的看重，他强调文才易得而史才难得（《唐会要》卷六三）。因为史书是文人参与编写，更加剌激了文人修史的愿望。
二、历史叙事及其影响
历史叙事由于其崇高地位，对文学叙事有重大影响。以儒家思想为主导的《毛诗序》就重视历史叙事，在阐释《诗经》时总是将诗的本事与历史事件相比附，总是想从文学作品中挖掘重大历史题材，由此而提高其文学价值。历史叙事对唐代文风也有重大影响，如杜甫的诗歌因为采用宏大的历史叙事而被称为诗史。相反，齐梁文学因为抛开重大政治题材、专写风云月露而被初盛唐文人所看轻。“唐初八史”的史传散文之历史叙事对该期叙事古文产生很大的影响。如碑传、墓志铭、行状等文体都是事繁文简，都是在有限篇幅内概述人的一生行事，而且是一个人一生中相对的重大事件，而不是选择一件事情精雕细刻，僧人、道士碑传都无细节描写，这些写法显然是受到历史叙事中记、传特别是“传”体以人为中心的写法的影响。另外，原则上强调实录，也是历史叙事的基本要求。碑传文数量最多，一般按照“传”体来写，先交代传主姓字、郡望、世系、官阶；接着按时间顺序铺排生平事迹，卒时年月，妻子儿女状况；最后是议论评价。如张说《贞节君碑》述内容为军国大事，重视名教议论，在艺术上以散体叙事，语言质朴。它和史传文体一样，很多生平事迹按照时间先后写，前后并无因果联系，并没有形成一个整体。
“唐初八史”之历史叙事对该期传奇影响亦颇大。第一，表现在命名上，唐人传奇多以“传”、“记”名篇，“传”是传述人物，“记”是记述故事。该期传奇以“传”名篇的如《补江总白猿传》、《绿衣使者传》、胡慧超《晋洪州西山十二真君内传》、《吴保安传》、萧时和《杜鹏举传》；以‘‘记”名篇的如王度《古镜记》、何延之《兰亭记》、唐眶《唐暗手记》、张说《梁四公记》、顾况《仙游记》。
第二，表现在叙事艺术上，唐传奇标明具体的时间、地点、人物和故事的来源，追求一种形式上的真实感和可信度，让人觉得就是真的一样。如《古镜记》（《太平广记》卷二三〇题《王度》）述古镜来源，用具体时间、地点，人物姓名，言之凿凿：“大业七年五月，度自御史罢归河东，适遇侯生卒而得此镜。至其年六月，度归长安，至长乐坡，宿于主人程雄家”《古镜记》述古镜失去的时间也很具体：“大业十三年，七月十五日，匣中悲鸣，其声纤远，俄而渐大，若龙咱虎吼，良久乃定。开匣视之，即失镜矣。”《古镜记》作为编年体，罗列系列灵异之事，只是按照时间顺序依次编排如下：“大业七年五月”、“至其年（大业七年）六月”、“大业八年四月一日”、“其年（大业八年）八月十五日”、“大业九年正月朔旦”、“大业十年”、“至大业十三年夏六月”、“大业十三年七月十五日”。全篇以古镜为中心，串联十二个独立故事，这是历史宏大叙事结构。《补江总白猿传》（《太平广记》卷四四四题《欧阳终》）偏重于历史叙事的纪传体，代表了唐传奇叙事的普遍模式。它围绕一个中心事件选取题材，结构更加紧密。篇末交代“后绝为陈武帝所诛。素与江想（总）善。爱其子聪悟绝人，常（尝）留养之，故免于难。及长，果文学善书，知名于时。”叙事真实，简洁，为典型的历史叙事。但是故事的主题部分是虚构的，历史叙事只是保留着它的形式。相对来说，何延之《兰亭记》，属写实性质，更多地采用历史叙事的笔法，笔法平实。当然采用史传的叙事体制还不完备：如《古镜记》并非客观冷静叙事，而是一种浓浓的咏史情怀，悲叹隋朝的灭亡，宣扬了历史宿命论思想。《古镜记》也没有标出故事来源，结尾也没有议论。
三、唐传奇乃杂传体之演变
唐传奇是史部的一个分枝——杂传体的演变。对传奇有直接影响的是唐初盛行的文人写作小说杂传、杂记风气，杂传记人，杂记记事，《太平广记》卷四八四至卷四九二录入单篇传奇十三篇，并称之为“杂传记”，可见它与唐传奇之间的关系。“唐初八史”多釆用小说笔法或传奇笔法，富有文釆，特别是穿插异闻，特别是《晋书》，曾引起刘知几不满：“又刘敬升《艺苑》称晋武库失火，汉高祖斩蛇剑穿屋而飞，其言不经。故梁武帝令殷芸编诸小说，及萧方等撰《三十国史》，乃刊为正言。既而宋求汉事，旁取令升之书，唐征晋语，近凭方等之录。编简一定，胶漆不移。故令俗之学者，说鳥履登朝，则云《汉书》旧记。谈蛇剑穿屋，必曰晋典明文。遮彼虚词，成兹实录。”《四库全书总目提要》《史部一正史类一》亦云：“其所褒赔，略实行而奖浮华。其所采择，忽正典而取小说。波靡不返，有自来矣。……其所载者，大抵弘奖风流，以资谈柄。取刘义庆《世说新语》与刘孝标所注一一互勘，几于（或作“乎”）全部收入。是直稗官之体，安得目曰史传乎？”
既然“唐初八史”之史传体叙事可以采取小说和传闻材料、可以写得很有文采、还可以提高小说的文体地位，那么小说杂传这种文体更会吸引文人注意而争相写作。早在隋唐之际，王绩的《醉乡记》作为杂记体就有了小说成分：醉之乡，去中国不知其几千里也。其土矿然无涯，无邱陵阪险；其气和平一揆，无悔明寒暑。其俗大同，无邑居聚落；其人甚精，无爱憎喜怒。吸风饮露，不食五谷，其寝于于，其行徐徐。与鸟兽鱼雙杂处，不知有舟车器械之用。昔者黄帝氏尝获游其都，归而杳然丧其天下，以为结绳之政已薄矣。降及免舜，作为千锺百金之献，因姑射神人以假道，盖至其边鄙，终身太平。禹汤立法，礼繁乐杂，数十代与醉乡隔。其臣羲和，弃甲子而逃，翼臻其乡，失路而道夭，故天下遂不宁。至乎末孙桀时，怒而升其糟邱，阶级千切，南向而望，卒不见醉乡。武王得志於世，乃命公旦立酒人氏之职，典司五齐，拓土七千里，仅与醉乡达焉，故四十年刑措不用。下逮幽厉，迄乎秦汉，中国丧乱，遂与醉乡绝，而臣下之爱道者，亦往往窃至焉。阮嗣宗、陶渊明等十数人，并游於醉乡，没身不返，死葬其壤，中国以为酒仙云。嗟乎，醉乡氏之俗，古华胥氏之国乎？其何以潭寂也如是？今予将游焉，故为之记。上承阮嗣宗《大人先生传》，特别是陶渊明《桃花源记》，虚构了一个理想国，下开顾况《仙游记》、牛僧孺《玄怪录古元之》；并有意幻设，让不同时代的人阮嗣宗、陶渊明等十数人并游，下开韦瑙《周秦行纪》；但用概述叙事方式，还缺乏细节描写，因而篇幅简短，辞章化程度也还不够，只能算一种寓言体式的散文。
武德、贞观以后至大历、贞元前，杂传、杂记数量就更多了，叙事也更成熟了，更是有意虚构、幻设。王绩的《无心子传并序》亦采用辞赋的虚构手法和对话方式，而且追求奇趣，已经接近传奇了。唐高彦休《阙史序》云：皇朝济济多士，声名文物之胜，两汉才足以扶轮捧毂而已；区区魏、晋、周、隋已降，何足道哉！故自武德、贞观而后，吹笔为小说、小录、裨史、野之、杂录、杂记者多矣。贞元、大历已前，捃拾无遗事。传奇作家们以史传体的散体叙事为基础，吸收了辞赋的人神恋爱传统、虚构铺陈手法，以及杂赋、民间赋的通俗笔法，创建了一种以史传体叙事为框架并逐渐辞章化的文体唐传奇。
唐传奇采用历史叙事的原因有两个：一是必要性。小说包括唐传奇地位不高，为了提高唐传奇的文体地位，必须采用历史叙事；小说叙事经验缺乏，至中唐才成熟，必须借鉴历史叙事。二是可能性。唐传奇能够借鉴历史叙事，因为高度发达的历史叙事早于小说叙事。历史叙事早在创作《左传》和《史记》的春秋和汉代就已经成熟了，而小说叙事特别是唐传奇要到唐代才起步，到中唐才高度繁荣，这种发展的不平衡性规定了传奇必须借鉴和依靠历史叙事。王度于《古镜记》篇中自言曾于（大业八年）冬，兼著作郎，奉诏撰国史，欲为苏掉立传”，自然他是擅长历史叙事的。
总结
唐传奇与体现唐代文风的诗文，特别是最有可比性的叙事古文之间存在系列差别，这些差别既揭示了它们各自的文体特征，也是传奇与文风主要是诗文文风互动的前提，因为有差异，就有渗透、互补和转化。传奇与体现文风的诗文特别是叙事文的差别表现在很多方面。
在思想内容上，叙事古文倾向儒家思想，内容多宜正式场合谈论，很少涉及怪力乱神豪侠艳情题材；而传奇倾向佛道等非儒家思想，内容偏重于私下场合谈论的话题，多述佛道神怪豪侠艳情题材。在叙事虚实上，碑传、传记、行状所述之事多实，至少原则上要求实录；传奇则允许虚构。在叙事对象上，纪传体叙事对象地位较高，多为王公大人或地位显赫者（传主为戚属的或同辈之戚属的除夕卜）；而传奇传主常为佛道神怪人物，或生活中处于社会边缘的地位低的人。在叙事选择上，传记、碑传、行状以人为中心，概述一生主要事迹，传奇以事为中心，详述一件事。在叙事动机上，叙事古文一般带有功利目的，叙事为议论或行情服务，一般叙事没有独立的审美价值；传奇主要是为了娱乐，其叙事篇幅较长，一般具有独立的审美价值，如同是写灵长动物的裴炎《猩獲铭序》（《全唐文》卷一六八）和《补江总白猿传》（《太平广记》卷四四四题《欧阳绝》），后者具有独立屯美价值，而前者篇末一段深刻的议论冲淡了它的叙事色彩。在文体地位上，诗文高于传奇。
在思想内容上，叙事古文倾向儒家思想，内容多宜正式场合谈论，很少涉及怪力乱神豪侠艳情题材；而传奇倾向佛道等非儒家思想，内容偏重于私下场合谈论的话题，多述佛道神怪豪侠艳情题材。在叙事虚实上，碑传、传记、行状所述之事多实，至少原则上要求实录；传奇则允许虚构。在叙事对象上，纪传体叙事对象地位较高，多为王公大人或地位显赫者（传主为戚属的或同辈之戚属的除夕卜）；而传奇传主常为佛道神怪人物，或生活中处于社会边缘的地位低的人。在叙事选择上，传记、碑传、行状以人为中心，概述一生主要事迹，传奇以事为中心，详述一件事。在叙事动机上，叙事古文一般带有功利目的，叙事为议论或行情服务，一般叙事没有独立的审美价值；传奇主要是为了娱乐，其叙事篇幅较长，一般具有独立的审美价值，如同是写灵长动物的裴炎《猩獲铭序》（《全唐文》卷一六八）和《补江总白猿传》（《太平广记》卷四四四题《欧阳绝》），后者具有独立屯美价值，而前者篇末一段深刻的议论冲淡了它的叙事色彩。在文体地位上，诗文高于传奇。
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