上海市社会科学界联合会主管主办
中国的世界，世界的中国
● 刘康，1978−1982年就读南京大学，获外文系英文专业学士学位。1983年获美国福布莱特国家奖学金赴威斯康星大学留学，1989年取得比较文学博士学位。1989年至1991年在美国格林奈尔大学任教，1991年至2002年在宾夕法尼亚州立大学任教，1998−2002年担任宾州大学东亚研究所主任。2003年受聘杜克大学，现任美国杜克大学亚洲和中东研究系兼杜克大学政治系教授，杜克大学中国研究中心主任。2008年起，受聘上海交通大学人文艺术研究院致远讲席教授，杜克大学中国传媒研究中心主任。主要研究方向为全球化与文化研究、当代马克思主义文化理论与美学、当代中国传媒研究、国际传媒的中国报道与国际关系、中国综合研究等。英文代表著作包括《中国现代文学与政治和意识形态》（杜克大学出版社1993年）、《美学与马克思主义》（杜克大学出版社2000年）、《全球化与中国当代文化变迁》（夏威夷大学出版社2004年）。中文代表著作包括《对话诗学：巴赫金文化理论》（中国人民大学出版社大陆版1993年；台湾麦田出版公司台湾版1995年）、《全球化/民族化》（天津人民出版社2001年）；《文化·传媒·全球化》（南京大学出版社2006年），和李希光等合著《妖魔化中国的背后》（中国社会科学出版社大陆版1996年、香港大公报出版公司香港版1997年、台湾申益出版公司台湾版1997年）等。
○ 颜芳，华中师范大学文学院讲师
本文载于《学术月刊》2020年第2期。
○ 刘康老师，谢谢你来做这个学术对话。你从1970年代末就读于南京大学到后来长期在美国求学、任教，参与和见证了美国和中国数十年来人文社科领域的学术思想的重要变迁。这次对话主要想把你的学术研究脉络放在四十年来中美社会和学术变迁的大背景中来讨论，以你为案例，把你兼具1977-1978级大学生、改革开放后最早一批留学生、美籍华裔学者这三重身份的思想经历作一个梳理，以此折射中美学术与文化的动态。
● 是的，我个人的三重身份与经历，与改革开放四十年、中美两国人文社科的学术交流这些大背景的互动，的确是很生动鲜活的历史叙事。如果有一定的学术与理论视角，或许能把这种叙事有所提升，到某种元叙事或元批评（meta-narrative, meta-commentary），也即自我反省、自我反思的层面。
一、留学美国，关注中国（1980−1990）
○ 你于1978年到1982年在南京大学外文系就读本科。能否请你回忆一下70年代末、80年代初的南大人文学科的特定的时代精神和学术氛围，以及这段经历对你整个学术人生的影响？
● 当时南大各个人文学科老一辈大师健在，同时还有很多非常有活力的年轻老师，各个人文学科学术氛围非常浓厚。我所在的外文系就有很多年轻老师，如刚从英国回国的吴克明老师，给我们上精读课。他带回来的是与英国同步的教材和教学法，不仅仅给我们打下了扎实的英语专业基础，也为我们打开了一扇通向世界的窗户。最值得一提的，是大学四年中给我们上课的许多教师，来自美国、英国、加拿大、澳大利亚。他们给我们直接带来了英美的学术、思想和教育理念。我小学二年级时“文革”就开始了，之后基本没有受过正规的学校教育。上了大学，一下子就进入了欧美的学术语境，虽然没出国，也有点像留学了。这是外语专业比较特殊的地方。不过回想起来，我的教育经历的利弊都很明显。最大弊端是中国传统文化知识的缺失，中国古代的经典我几乎都没认真学过。但好处是我所受的大学正规教育，一开始就有一个国际视野。我没什么学科意识，不愿意因为某个学科而给自己设限。我经常去哲学系、中文系、历史系听课，听过夏基松老师讲当代西方科学哲学、王绳祖老师讲国际关系史、程千帆先生讲唐诗宋词。当然还有许多国际学者，如华裔史学家林毓生，1979年就来南大讲他的中国传统的创造性转化。他的中国近现代史讲法，闻所未闻，让我大开眼界。所以我在南大外文系的四年收获很大，既能从老一辈大师那里听到他们集毕生之力对某个传统领域的精深研究，又能从年轻老师、外国老师那里接受到与国际接轨的最新信息。当年中国的大学里有一种大文科的氛围，学科之间的界限不像后来那么鲜明。这样的学术视野和学术方法的训练，对我后来去美国很快能适应美国博士教育体系帮助很大。
○ 你在1983年获得美国富布莱特国家奖学金，作为改革开放之后首批留学生，前往威斯康星大学麦迪逊校园攻读比较文学博士学位。在这时期你对西方马克思主义产生了浓厚的兴趣。美国是现代西方文化的集散地，有浓厚的西方自由主义与保守主义传统，马克思主义在美国从来不是社会的主流。你却为什么在美国找到了西方马克思主义？
● 你的问题很有意思。当时我初出国门，在形形色色的西方思想之中，立刻对西方马克思主义产生了浓厚的而且是终生的研究兴趣。我想最重要的原因，是马克思主义与现代中国的关联。可以说，我在威斯康星大学学习的重要收获之一，就是发现了西方马克思主义，特别是葛兰西、阿尔都塞、巴赫金的线索。福柯对我的影响实际上也非常大。我1983年到美国的时候，福柯在美国的影响正是如日中天。虽然我在后来的论著、论文中很少对福柯做专门的研究，但是福柯的谱系学方法、话语权力、知识权力理论实际上是我构思很多论文的一条主线、一个重要的思考路径。
但是大体来说，对我这个中国留学生来说，最吸引我的、让我觉得最熟悉的还是马克思这条线索。应该说我最初的关于西方马克思主义的兴趣来自詹姆逊，他的《政治无意识》1981年出版之后立刻被美国学术界认为是一本划时代的巨著。我到美国读博士的时期，恰逢詹姆逊的马克思主义阐释学对美国文学的主导模式即新批评造成巨大冲击。通过詹姆逊，马克思主义重新在美国成为一个受尊敬的研究领域，人们开始认识到意识形态和政治无处不在，而且意识形态和政治正是在文学审美形式之中表现出来的。我从詹姆逊开始按图索骥，找到了对詹姆逊影响至为深刻的阿尔都塞，然后发现阿尔都塞实际上是整个西方20世纪60年代各种激进思潮的一个枢纽、源头或“话语开创者”（founder of discursivity，这个概念的发明者福柯就是阿尔都塞的弟子）。更重要的是，我立刻就发现阿尔都塞的思想与毛泽东思想、与中国有着千丝万缕的联系。阿尔都塞将中国和毛泽东纳入他的理论的核心，因而成为超越东西方现代马克思主义的一座思想桥梁。除了阿尔都塞之外，在这时期我还开始着手研究巴赫金、葛兰西，并且开始梳理中国现代左翼美学理论的发展。从鲁迅到胡风、瞿秋白到毛泽东、朱光潜到李泽厚，一路梳理下来，越来越发现中国和西方马克思主义之间的惊人相似性。
○ 所以你才始终把“中国”作为自己的核心关注，始终把“比较研究”作为核心研究方法？
● 正是这样。在这个时期，我形成了“从世界看中国、从中国看世界”的研究思路，在比较视野中研究中国，是我所有研究的出发点和归宿。我特别关注中国马克思主义和西方马克思主义的比较研究，并且这种比较不是比较文学或比较美学意义上的比较，而主要是思想史意义上的比较。也就是说，尽管中国现代思想中的文化、审美、意识形态理论是我的研究重心，但是我始终是从思想史的视角去切入对具体文化、审美、意识形态问题的讨论。
二、西方马克思主义与中国马克思主义的思想史视角（1990−2000）
○ 1989年你从威斯康星大学获得博士学位之后，开始教学生涯，先在文理学院格林奈尔大学两年，后去宾州州立大学比较文学系任教，从助理教授一直升到正教授。1990年代是你异常活跃和多产的时期。在这个时期你围绕西方和中国马克思主义审美、文化、意识形态理论和中国现当代文学发表了一系列引发广泛反响的代表性论文和论著。你在1993年第1期的美国期刊《近代中国》（Modern China）上发表的论文“Politics, Critical Paradigms: Reflections on Modern Chinese Literature Studies”中指出，美国的现代中国研究一直受制于“汉学研究霸权（Sinological hegemony）”和“区域研究”的意识形态偏见。这篇论文直接挑战了当时汉学和中国研究主流范式，引发了美国汉学家林培瑞（Perry Link）、加拿大汉学家杜迈可（Michael Duke）以及同样是中国留学生的张隆溪等人的激烈抨击。当时你初出茅庐，就挑战学术霸权，引发了美国学术权威的批判，确实是勇气可嘉。
● 从思想史角度来看，我这篇论文引发的论争，其实涉及到北美的中国研究的不同范式之间的根本差异和冲突。当时美国的中国研究学者普遍认为，中国现代文学特别是左翼文学基本没有文学价值，不值得当作文学来研究。对中国马克思主义美学、毛泽东思想也表示出轻蔑的态度。而这种研究取向，在当时是主流的、压倒性的范式。而我研究中国问题的路径，一开始就不是汉学的或中国研究式的，我是采取从比较文学、比较思想史、西方马克思主义理论之中发展出来的重视文学、美学与意识形态的关系、重视中国马克思主义与西方马克思主义的比较、重视中国马克思主义对中国建构自身独特现代性道路的作用这样的研究路径。我的看法是，研究中国现代思想、现代文学，无论如何都无法绕开中国马克思主义文化和美学思想。我们必须重视作为中国现代文化传统的中国马克思主义理论与实践。
○ 美国的中国研究对苏联文艺与思想跟中国的关联这个话题，非常缺乏关注，而这恰恰是你学术关注的一个焦点。你的《对话的喧声: 巴赫金的文化转型理论》1995年分别由中国人民大学出版社和台湾麦田出版社出版，2012年由北京大学出版社重新出版，在文化研究、新媒体研究等领域被广泛引用。尽管这是一本关于巴赫金研究的专著，但实际上它更是一本关于中国和中国文化转型的书，你在最近的论文《西方理论的中国问题》中还将巴赫金理论称之为“理论的中国折叠”。
● 的确如此。在研究西方理论的时候，我时时刻刻都在思考中国。为了研究中国，我总是不断地寻找能够帮助我们更好地理解中国问题的镜像、折叠或对应物，我认为巴赫金的理论就是理解中国的一个极好的折叠。我重点关注的是巴赫金与中国的关联，把巴赫金与中国现代文化转型做比较。我在美国发表的研究巴赫金与中国关系的论文比较少，这是我想要继续做的一个课题。欧美学术界现在很看重我的中国与西方马克思主义的比较研究，但中国与俄苏的比较也非常重要，亟待努力。同时我希望就这一课题与俄国研究同行开展对话与合作。我最近去了一趟俄国，就是要开始这样的在新的全球语境下中国与俄苏的比较研究课题。二十多年前，我用中文写巴赫金论著的时候，曾与耶鲁大学俄国文学专家、英文《巴赫金传》作者霍奎斯特（Michael Holquist）教授就此有过长谈。他很期待我的书用英文写出来在美国出版。很遗憾，我迄今都没完成，这一直是一个让我挂念的事。接下来会把中俄苏比较作为一个重点。
○ 我们知道，你德文、俄文俱佳。大学本科的二外是德文，又自学了俄文，在威斯康星大学读博士期间，选修了不少德语系的课程。这种语言素养，对于比较研究是非常重要的。通过跨文化和跨语言的比较研究，你的《对话的喧声》阐释了巴赫金与朱光潜、李泽厚等人的美学和文化思想之间的相似性。
● 巴赫金的理论完美地契合了中国改革开放以来在文化和思想领域的转型和变革。巴赫金对我们重新理解中国马克思主义美学思想是极有帮助的。朱光潜、李泽厚的很多思想还有很多方面没有真正从学理上梳理清楚，他们的很多主张和巴赫金的对话美学、人文美学、实践美学是非常近似的，我们应该重新审视掩藏在五六十年代和80年代的数次美学、人文大讨论之下的朱光潜、李泽厚等中国美学家尚未完全发挥但已经明显萌芽的宝贵的理论潜能。我认为至今还没有一个西方理论能像巴赫金理论那样适合于思考中国的文化转型。中国的改革开放还在深化，文化转型还在继续，巴赫金仍然与今天的中国息息相关。
○ 巴赫金试图在语言和意识形态之间建立某种直接的联系，而这也是你本人最根本的研究方式：从语言入手，做意识形态分析。
● 是的。巴赫金从语言和话语的变迁入手来审视文化转型，将语言作为意识形态的中心，这正是我的研究思路。文学和文化研究中的语言分析、文本细读、形式批评太重要了，巴赫金的《陀思妥耶夫斯基诗学问题》就是一个精美绝伦的文本细读和形式分析的范本，他是在文本分析的过程中，自然地提出了他的理论主张。中国文学批评长期以来受到苏联文学批评“主题思想、段落大意、写作技巧”三段论套路的影响，到今天为止，相比西方而言，中国对文本细读和形式分析的重视程度还是很不够的。文本细读和形式分析方法，是文学研究这个学科的立足之本。在这个意义上，巴赫金的语言和话语分析对中国当代文学批评仍然具有巨大的示范意义。从语言入手做意识形态分析，不仅是我做文学研究的基本方法，即使后来我涉足文化研究和媒体研究，语言仍然还是我分析文化现象、新闻文本、新闻叙事的最重要抓手，并且往往能收到很好的效果。
三、《马克思主义与美学》：反思中国现代性不同选择（2000）
○ 在1990年代这十年间，你在Social Text, Positions: East Asian Cultures Critique, Rethinking Marxism: A Journal of Economics, Culture&Society, Boundary 2, New Literary History等西方重要学术期刊上，围绕中国马克思主义文化和美学理论、中国50-60年代和80年代美学论争、中国马克思主义与西方马克思主义比较研究、中国的不同现代性选择（alternative modernity）等问题发表了许多英文论文。在此基础上，你的第一本专著Aesthetics and Marxism: Chinese Aesthetic Marxists and Their Western Contemporaries于2000年由杜克大学出版社出版，中译本《马克思主义与美学》由李辉、杨建刚翻译，北京大学出版社2012年出版。这本专著在美国、英国、法国、韩国、香港等国家和地区的东亚研究、中国文学研究、人类学研究、历史学研究、艺术学研究、媒介研究等领域被广泛引用，成为西方学界研究中国马克思主义美学和文化思想不能绕过的一本重要著作，同时也是美国大学课堂关于中国现代美学和文化思想、中国马克思主义美学和文化思想的阅读书目中的必读参考书。但这部著作的原创性和重要性，在中国学界尚未受到足够的重视。你在这个时期的写作中试图回答这样一些根本问题：现代中国之为现代中国的那个特殊的“现代性”究竟是什么？为什么中国马克思主义特别是中国马克思主义的文艺、美学和文化思想是理解这个特殊现代性的关键？为什么西方“汉学”模式以及后殖民主义理论模式用于现代中国研究往往导致失效和失真的理解？
● 的确是这样。在我写作这些论文、专著的时期，甚至直到今天，西方学界对中国马克思主义特别是对中国马克思主义的美学和文化思想的关注始终严重不足。这无疑是一个欧美中国研究的一个缺陷。实际上，我之所以提出中国马克思主义的“延安−北京”模式，是因为它的确是相对于经典马克思主义和苏联布尔什维主义的一种“认识论断裂”。这种具有中国特色的现代思想，毫无疑问源自西方和苏俄。但是中国所经历的这个认识论断裂和转换，才是理解中国现代性的关键。西方的汉学或中国研究和后殖民主义批评在这方面无所作为，而且常常混淆视听。我从80年代初到美国，三十多年来，深感美国的中国研究模式从费正清模式到后殖民主义批评，在理解现代中国时常常囿于条条框框，多有疏漏，更不用说其理论预设中蕴含的意识形态和政治偏见了。中国现代化过程极其复杂，学术研究的路径也应丰富多元。我多年来从文化政治、意识形态角度，运用比较方法，思考中国马克思主义在中国现代化道路的历史作用与现实意义。在欧美学术界，我的研究思路依然是少数。但在多元多样化的学术氛围中，我的观点也算有一席之地，这就足以让我感到欣慰了。
○ 你在《马克思主义与美学》这本专著以及这一时期发表的英文论文之中，充分地运用了思想史意义上的比较研究方法，对中国马克思主义文化和理论家与他们的西方的“同代人（contemporaries）”加以总体把握和比较研究。“同代人”的概念非常新颖独到，是一个理论独创。你由此阐释了“毛泽东-阿尔都塞”“瞿秋白-葛兰西”等若干“问题构成”（阿尔都塞概念problématique），在中西比较之中将作为“同代人”的中西马克思主义理论家之间的隐而未见的相似性和相关性揭示了出来。
● “同代人”的角度的确是我这本书的主要方法。这本书对20世纪的中国现代文化、美学思想进行了总体性回顾。我首先研究了20世纪二三十年代葛兰西和瞿秋白、毛泽东在建构革命主体、动员群众、重视农民革命、肯定大众文化和民间形式文艺、建立文化领导权、重视意识形态革命等方面所具有的相似性。这种相似性来自他们共同的马克思主义的理论背景，以及所面对非常类似的国际共运背景以及自身社会现实。中国是一个农业人口占多数的大国，意大利也一直存在“南方问题”。正因为这种非常类似的历史条件，葛兰西和瞿秋白、毛泽东在互相隔绝的情况下对经典马克思主义作出了非常类似的反思、寻找到了非常类似的革命路径和革命蓝图。然后我研究毛泽东思想在20世纪60年代对西方、对第三世界产生的全球性的巨大影响。我详细讨论了“毛泽东−阿尔都塞”这个问题构成，以及詹姆逊思想当中的毛泽东所起到的核心作用，还有毛泽东思想对整个西方60年代文学、文化、美学和哲学理论所造成的巨大辐射。毛泽东思想从文化和意识形态层面对西方资本主义现代性、资本主义经济决定论的批判，引起了西方左翼理论家的强烈共鸣。这表明，中国马克思主义从未与世界脱轨，而是始终具有超越特定时期和特定地域的普遍意义。我接着还讨论了20世纪五六十年代美学大讨论中的中国美学家的各派思想与他们的西方“同代人”在观点上的共通性。例如，朱光潜与阿尔都塞几乎是同时地、平行地、无交集地得出了非常类似的对于意识形态的看法。关于20世纪八九十年代的中国的文化热、“文化反思”、先锋文学等，我认为它们与当时席卷全球后结构主义、后现代主义有着某种共时性与相似性。在逻辑、话语结构、对传统的批判等方面，中国与西方的文化反思有着很多相似之处。通过这些研究，我发现中国文化与思想与世界思潮之间的深刻联系不限于某些个案，这种联系贯穿了整个20世纪中国思想和文化的流变。中国现代思想和西方各种思潮都是处于同一个20世纪的全球化进程、现代化进程之中，只是在不同地理和文化空间，呈现出许多不平衡、许多差异，但万变不离其宗，都无法脱离全球化、现代化这个大的历史框架，或布罗代尔所称的“历史长时段”（longue durée）。因此，今天还需要不断重返到全球20世纪思想和社会历史，特别是重返全球60年代（global 60s）之中，去追溯上述中国和西方文化思潮、中国和西方理论、中国马克思主义与西方马克思主义之间的深刻联系。
○ 你一直强调中国学者要发出自己的声音，要打破西方将自身的资本主义现代性视为唯一现代性的总体性神话，对中国独特的发展路径要给出合理的、有前瞻性的、有独立阐释力的新的框架。你的这本论著其实是从美学和文化角度切入，在全球化视域中，针对中国的现代性特殊道路或不同选择（alternative modernity）所提出的一种富有原创性的阐释框架。
● 是的。一个无法绕过的历史事实就是：对美学、文化和意识形态的重视和运用成为马克思主义中国化的“延安−北京”模式最重要的特质之一。美学、文化和意识形态在中国马克思主义革命实践中被不断赋权（empower），具有了超越经典马克思主义意义上的上层建筑的属性。在动员群众、发动群众，建构革命主体性等方面，意识形态发挥了支配性的作用。意识形态直接反作用于经济基础、生产方式和社会形态的变革，这是中国现代化过程中非常特殊的现象。但我们不能忘记的是，意识形态优先和文化革命的策略，在中国历史上导致了“文革”这样的巨大灾难。我们应当不断地反思这段历史教训。这不仅仅是学术问题，而是重大的现实问题。我们今天在思考中国马克思主义的美学、文化和意识形态实践的时候，还要注意反思文化决定论倾向。因为文化决定论虽然是对经济决定论的反拨，但是仍未摆脱决定论的思维模式，只不过以一种决定论取代了另一种决定论。
○ 你将“民族形式”作为马克思主义中国化的一个核心概念而不仅仅是一个文学和美学概念去理解，这个视角也很有意思。由于强调“形式”，这个范畴也就自然地关乎于语言或话语、风格、文类和审美的因素。
● 是的。中国共产党创造了一种具有强烈民族形式的意识形态话语体系。1949年新中国成立之后，由国家机器构建了一个强大的文化领导权（来自葛兰西的概念hegemony）。新中国七十年，改革开放四十年，中国发生了翻天覆地的变化，但这个话语体系和领导权体系依然在发挥重要作用。中国马克思主义的文学、美学和意识形态实践，奠定了中国现代社会和文化的基本形态（formations），生成了影响深远的话语结构和文化体系，这个话语体系的语义修辞、句法形式、深层结构，至今还深刻地影响着我们的政治生活和日常生活。“红色经典”的话语体系和情感结构之所以至今仍具有巨大的感染力，原因正是在此。当然作为意识形态国家机器（来自阿尔都塞的概念Appareil Idéologique d'Etat），这个体系本身就有强大的解释与传播力量。除了党的宣传部门与党媒，学术与教育机构也是这个体系的内部阐释与传播的重要部门。作为海外华裔学者，我做研究的定位跟中国体系内部的阐释与传播部门的作用是不同的。对我来说，希望通过历史的梳理、世界的眼光，来研究、分析、了解这个当代中国至关重要的意识形态体系的来龙去脉、前世今生。我的这种研究，立足国际学术界和知识界，也具有相应的国际阐释与传播能力。我的研究跟中国体制内的研究，首先是对话的关系，是相互参照、互补互利的关系。学术界知识界的最高学术诉求，都是探索真相，秉承客观公正的原则，也即实事求是的原则。这是学术探讨的普遍共识和基本准则。最近十几年来，我基本上成为中国学术体制的一员，在两种不同的体制间，不断找寻我的定位，所以学术对话就愈发重要。
四、文化·传媒·全球化的三重视野（2000−2010）
○ 2000年以来，除了继续围绕中国马克思主义与西方马克思主义的比较研究、“全球毛主义”等问题撰写了多篇中英文论文之外，你还集中围绕中国的红色经典、新闻传媒、互联网文化、电视文化等撰写了一系列关于中国当代文化研究的中英文论文。以上述论文为基础，在这一时期你出版了中文专著《文化·传媒·全球化》（2004）、英文专著Globalization and Cultural Trends in China《全球化与中国文化思潮》（2006）。这本英文专著在美国、德国、法国、韩国、俄国等国家有关中国当代文学、中国当代消费文化、大众文化、性别文化、电影文化等研究领域之中被广泛引用。在其中，你对三种全球化阐释模式（法兰克福学派的文化工业模式、葛兰西的领导权或霸权模式、后现代主义模式）是否适用于中国全球化进行了批判性分析。
● 全球化问题是这一时期我关注的重点问题，但归根到底，我还是关注中国的特殊的全球化经验。中国经验对西方全球化的挑战，中国的本土性、异质性经验充满悖论。这呈现了全球化的多种样态和现代化不同选择的多重可能性。我认为，中国全球化经验的特殊性，关键在于中国是在继承了庞大的革命遗产和革命话语的条件下，进入全球化的进程的。这个我称之为中国的现代传统的革命遗产，时刻都显现出来。正因为如此，中国的全球化经验难以用西方现有的阐释框架进行解释。比如用后现代主义模式分析中国上世纪90年代以来的流行文化的话，中国的文化生产的强烈的本土性就容易被遮蔽。中国是一个有着革命集体主义传统、“群众文艺”等革命文艺传统的国家，与法兰克福学派的资本主义全球化的文化想象也并不能无缝对接。西方左翼学者用经过认同政治改造过的葛兰西领导权理论来解读当代资本主义文化可以击中要害，但挪用到中国来，则遭遇了不同的历史与社会状态，难以厘清中国的问题。一方面中国社会出现西方社会的种种后现代文化现象，另一方面，中国的意识形态传统与话语体系始终不断地掌握着文化政治的主导或领导权。中国的经济与社会变迁、中国的政治与文化之间的张力与矛盾，错综复杂。如何解读当代中国的文化变迁？这将是需要我们不断追问反思的课题。
○ 2003年起你任教于杜克大学亚洲和中东研究系，同时兼任杜克大学政治系教授，并在杜克大学与美国政治学会前主席、美国著名政治学家奥锥治（JohnAldrich）联手，成立杜克大学中国研究中心。2008年起你来到上海交通大学，创建了国际化、跨学科、智库型的人文艺术研究院。这些任教经历，也紧密关联着你的学术研究的变化。其中一个最大的变化，就是从人文与文化研究转向政治学、传播学等社会科学研究。你的国家形象研究始于1996年，在这一年你和李希光教授合著的批判美国主流媒体歪曲和抹黑中国的《妖魔化中国的背后》出版，当时美国的主流媒体CNN、时代周刊、华盛顿邮报等对这本书予以大量报道，“妖魔化”随之进入了美国的主流媒体话语。如克林顿总统在访华前就声称要通过访问“破除妖魔化”（de-demonize）。从你个人的学术经历看来，这本书是你跨越到人文研究领域之外，转向国际传播、国际关系、政治学、民意调查等社会科学实证研究的重要转折点。自2000年至今，你在许多中英文学术期刊上发表了关于中国形象的全球意见调查、东亚民众和美国民众如何看待中国崛起的一系列社会科学的论文，2015年出版了中文专著《大国形象：文化和价值观的思考》。自2009年起，你组织的国际团队与上海市委宣传部共建“国家形象与城市文化创新战略研究基地”，启动了在美国、亚洲13国与地区进行的“全球中国国家形象的实证调查”“全球媒体中的中国国家形象分析”以及“中国境外记者调查”等大型跨国实证调查项目，由你主编的《国家形象与政治传播》（2010）、《中国当代传媒文化研究》（2011）、《拉美民意看中国》（2018）等已陆续出版。你所组织的从2009年开始做有关中国形象的全球民意调查，是以中国为主导的科学实证的全球民调，被誉为“上海全球民调”，目标是建立中国的指标和调查体系、建立中国实证调查的国际话语权。你还在2011年至2013年间策划和组织了国际媒体对成都、南京的城市形象深度报道。在国际关系研究方面，你发表了多篇中英文论文，涉及国际关系、政治学民意调查等实证学科的问题。你还参与了中国在阿拉伯国家“建设性参与”的公共外交，以及与在阿联酋等海湾国家设立上海交大中东研究联络处等实质性的公共外交活动。基于你对国家形象、国际关系和媒体研究的丰硕成果，美国最重要的主流媒体之一美国国家公共电台（NPR） This hour, On Point栏目还于2014年邀请你参加了访谈。你的身影活跃在中国与世界各国的新闻媒体，就国际关系、国际传播、中国国际形象等话题发表了许多意见。能否请你谈一下，为什么要转向社会科学的实证研究？
● 2000年之后，我的研究兴趣从文学、美学研究逐渐延伸到文化研究、传播学、国际关系、国家形象的民意实证调查等领域。但万变不离其宗，中国问题始终是我所有研究的轴心。文学和审美理论以及相关的思想史的研究是我的做学术的起点和基础、我的思想抓手和研究惯性所在。我从来就没有认为，自己在学科上完成了从人文向社会科学实证研究的跨越或转换。在这些领域的工作，都是与政治学、传播学专家学者密切合作的团队项目。在学科专业上，我充分尊重和依赖政治学等社会学科的专家。我有幸与中国及世界顶级的学者合作，让我在学术与思想上获益巨大。我们的合作证明了一点：人文学者与社会科学学者完全可以合作并有所成就。当然，我一直都关注文学、艺术与文化的政治与意识形态问题。这也是让我能与政治学、传播学以及国际关系等学科专家合作“接轨”的前提。此外，我在做具体研究的时候，总是尝试提出并回答一些普遍性的理论问题。中国研究不可能只局限于文学和美学领域。从我的第一本书《马克思主义与美学》开始，我就已经尝试用政治学的视角来分析文学和美学问题。因此2000年之后，我开始将社会科学实证研究与人文科学的文本细读、历史梳理结合，试图通过各种角度、工具来透视和分析中国，而且主要是分析中国的文化和社会意识形态的流变。中国是我的研究轴心，而中国的或世界关于中国的文化和意识形态研究，则更是我研究的重中之重。就文化政治与意识形态研究来说，实证研究如国家形象的实证调查，往往能提供世界民意看中国的有力的数据证明。这些定量分析的结果往往和我们仅在书斋里做人文研究的那些假想差距甚远。社会科学的实证、定量研究是非常成熟的学术规范，在传播、国际政治、民意与社会舆论等许多领域，都是行之有效的方法。我的学术背景是人文学科，尤其受批判性很强的后现代主义理论影响很深。但我始终提醒自己，不要受知识背景条条框框的限制，要有一种开放、宽容的态度，来理解包含社会科学各个领域的范式与方法，并与不同领域的学者对话和合作。因此，在方法论上我愿意不断尝试人文学科的阐释研究与社会科学的实证研究的相互参照、相互交叉。但归根结底，我依然是一个人文学者。从事跨学科研究，靠的是多学科学者的合作。我很钦佩能够自如地在社会科学、自然科学、人文学科不同领域中转换的学者，但我自己非常清楚我的局限。
五、中国的世界，世界的中国
（2010年至今）
○ “世界的中国（China of the world）”是你在近期论文《西方理论的“中国问题”》 中提出来的一个新概念。你强调用中西交互关系的认识论模式替代传统中西二元论的认识论模式。2010年以来，你从中西交互关系研究入手，继续围绕西方理论在中国、西方马克思主义对中国的误读、全球“毛主义”、人文知识体系和教育体系的比较等主题发表了多篇中英文论文。
● 我非常幸运的是在中国和美国的学术界都有长期求学、任教的经历，对两边的学术、思想状况都比较了解。从一开始读博士，我就发现照搬西方的各种模式，如我们之前谈到的汉学模式、后殖民主义模式等，在理解中国问题时有许多的盲点误区。西方看中国，总有形形色色的西方中心主义偏见。中国看西方，也是一样。用伽达默尔的观点来看，偏见或先见乃是人类认识、解释世界的前提。唯有通过对话，才能在理解各种偏见与先见的前提之下，达到对世界的某种共识。一开始，我就一直在西方和中国的思维偏见的夹缝之中纠结。所以我认为有必要以中国与西方、中国与世界的主体性互相渗透、互相对话、互相建构的模式，代替那种零和游戏的、自我−他者二元对立的模式。因此，我建议用“世界的中国”的思维模式代替“世界与中国”模式。借用后结构主义的“互文性”观点，文本之间是互为主体、互相渗透、互相贡献、复杂共生的关系，这与中国之于世界、中国之于西方的真实关系是非常类似的。当然，在很长时期，西方这个“文本”非常强势，中国“文本”比较弱势，但是二者之间始终是互动的、共生的关系。
○ 2011年，你与西方左翼代表性人物齐泽克在美国重要期刊《位置》（Positions）上有一次重要的理论交锋。齐泽克非常重视，对你的批评文章作出了迅速的回应，为自己辩解。
● 齐泽克从来没有认真严肃地了解中国。他基本上不假思索地相信并引用西方大众媒体、流行文化所呈现的中国，并用他解读好莱坞电影的拉康式精神分析理论套路，来任意发挥他对中国的印象。对中国学术界的许多人来说，在当代西方左翼阵营中，齐泽克是极为重要的一个人物。因为他作为一个出身于前社会主义阵营、在西方主流知识界享有巨大话语权的当代西方左翼代表性人物，由于他的特殊身份，他对中国的评论和言说，被西方左翼知识界普遍认可。他的带有强烈偏见的中国观在西方知识界造成的影响就非常大，因此必须有人站出来，与他正面交锋。这是我写那篇论文的初衷。
○ 中国要在西方和世界上发出声音，仅仅涉及一般的文化层面是不够的。必须要上升到西方知识生产的殿堂上，与西方知识界的代表人物在思想层面直接碰撞。你的批判文章不仅仅是针对齐泽克，而是对西方的中国叙事的种种症候作出学术意义上的深刻分析。齐泽克基本不论战，特别是未曾与华裔学者论战。其他当代西方思想界代表人物，也几乎没有与华裔学者发生过论战。因此齐泽克与你的这次的交锋，实在是一个难得的例外。它是一个集中显现齐泽克的中国观以及由此展现西方左翼话语逻辑的机会。如果将这次论战与你1993年在《近代中国》上围绕你的论文引发的美国汉学界的争议联系起来，很有意思。齐泽克与北美汉学阵营的政治与理论立场看起来南辕北辙，但是在看待作为现代中国重要传统的中国马克思主义理论和实践的这个问题上，齐泽克的立场与美国汉学圈显然殊途同归。
● 你将我和齐泽克的这次论战与我的1993年论文在北美汉学界引发的争论联系起来思考，很有道理。美国汉学阵营在政治立场上受“区域研究”传统的影响，一般偏右翼保守主义。他们对中国马克思主义理论传统、中国现代左翼文学的批判是直截了当的。但是齐泽克使用的是一套左翼理论修辞，用更精妙和更含混的方式来言说中国。他实际的政治立场就显得扑朔迷离，难以分辨。我们可以将齐泽克的中国话语看作是他庞大理论生产的一个症候。通过对他言说中国的种种空白、断裂和缝隙之处加以症候阅读，可以呈现他隐而未发的真实立场。我的一个基本判断是，齐泽克的中国话语实际上表明了他的政治立场的形左实右。他使用左翼理论修辞，对中国革命实践所作的歪曲和否定，实际上最终强化了西方根深蒂固的文化中心论和本质论。他以所谓否定之否定的方式，否定了中国革命的历史价值。因此，齐泽克和西方汉学研究和中国研究的中国话语都是将中国作为“他者”，来证明西方资本主义的合法性，以及非西方的现代化道路的必然失败。也就是说，最终都是与西方资本主义再生产的紧密合谋。我与齐泽克的论战是在美国学术平台上做的，针对的是西方左翼的内在误区。这个论战对于中国知识界也有意义，希望有机会在中国展开讨论。
○ 近年来你还特别注重从思想史的角度讨论“西方文论在中国”这个问题，关注法兰克福学派在中国、詹姆逊理论在中国等等。
● 近代以来中国知识界往往借助西方理论话语，来阐释中国自身的核心问题。故而我用“译介开路、借用西方”“以西人之话语，议中国之问题”的思路，来分析中国的“西化”现象。中国的理论思考的西化过程，同时也是一个中国化的过程。这个过程包含了中国思想史的重要脉络，内容非常丰富，可以让我们更多了解中国的思想史进程。法兰克福学派的批判资本主义同一性，具有明显的审美乌托邦倾向。中国知识界似乎对此心有灵犀，一拍即合。这与中国重意识形态、重审美乌托邦的现代传统有关联。但新世纪以来，中国研究法兰克福学派的重心却转向哈贝马斯的社会交往理论、现代性与意识形态合法性问题。我写了一些英文论文，讨论中国法兰克福学派研究的议题从审美乌托邦向意识形态合法性的转变，试图管窥中国思想界近几十年来自身的变化。就像法兰克福学派这样的西方左翼理论，重在批判，缺乏建构，也为中国自身的理论建构留下了大量的空间。我提出詹姆逊理论在中国被转化为“詹姆逊主义”，也是强调中国的詹姆逊研究与詹姆逊理论本身存在着的差异性。詹姆逊理论在中国甚至形成了一种独立的詹姆逊理论的中国形态。詹姆逊理论在中国的多重错位和传播时差，其原因也根植于中国80年代以来的自身文化、思想思潮的嬗变。
六、特殊论与普遍论的新思考
○ 近年来，你在不同场合提出中国特殊论（Chinese exceptionalism）的问题，并与美国特殊论（American exceptionalism）做比较。总体来说，目前国际学界关于中国传统和现代思想史中的特殊论及普遍论的思想传统的研究还很有限。2015年你当选欧洲科学院外籍院士之后，为European Review撰写的关于中西知识体系与大学文科的论文，也是从特殊论和普遍论的角度入手的，看来这是你最新的研究课题。
● 随着中国的不断崛起，中国与西方在经济、政治等方面的力量对比正在发生重大变化，不可避免地，中国和西方之间的意识形态、价值观也正在发生深度的对话甚至碰撞。面对西方强势意识形态，什么是我们的核心价值观？什么是我们认为的人类的共同价值？中国的意识形态创新和建设、软实力创新和建设，就成为一个无法回避、迫在眉睫的重大问题。要回答这个问题，仅从纯人文学科的角度去讨论是不够的。我希望通过历史研究、比较研究和文化研究等多个路径来思考这个问题，融合文化与意识形态研究、思想史、政治与社会理论、国际政治、媒介与舆论研究等等，主题就是特殊论与普遍论的关系。
在中国越来越深入地参与到全球化过程中的今天，中国的任何物质生产和精神生产实际上都无法自外于国际政治现实，美学、文学、文化、意识形态领域当然也不例外。从洋务运动到清末改良运动，中国的精英们力推“中体西用”式的西化和现代化，在价值观或“道”的层面上，坚持中国固有的儒家思想体系，只是在技艺或“术”的层面上，采纳西方的科技手段。但由于始终拒绝在“体”即根本的“道”的层面，真正将西方与中国的价值体系融合到现代化的大目标、大趋势之中，最后终于功败垂成。从孙中山到毛泽东，开启了一个激进、革命的现代化历史阶段。来自西方的马克思列宁主义，成为中国现代化革命道路的思想指南。我多年研究的中国马克思主义即“莫斯科−延安−北京模式”，可以说是现代中国特殊论的最重要资源。但毛泽东思想或中国马克思主义这个中国特殊论，显然是在现代化大目标、大趋势下与马克思主义的普遍论融合而产生的。20世纪中叶开始影响全球的毛主义，源自毛泽东思想，超越了民族和国家的疆域。在思想层面，这个源自中国的思想给西方左翼、世界民族解放运动、第三世界革命运动提供了一种新的普遍论可能性。改革开放以来，邓小平提出了有中国的特色社会主义现代化道路，中国融入全球化、成为世界第二大经济体，在世界上越来越发挥重大影响。
中共十八大、十九大提出了构建人类命运共同体的目标。无论是中国化的马克思主义即毛泽东思想，还是改革开放以来邓小平提出的中国特色社会主义，到今天的构建人类命运共同体的目标，我们都可以看到一条清晰的历史脉络。在我看来，这一脉络是特殊论与普遍论在现代化大目标、大趋势下的融合。特殊论与普遍论不是二元对立的关系，而是相辅相成、相互融合的关系，无论从理念上还是历史实践上，都是如此。诚然，现代化的历史进程从西方开始，西方思想蕴含了普遍论的许多方面。中国作为现代化的后来者，接受、转换、融汇了现代普遍论，百余年来，立足于中国的历史和现实，探索着中国特色的现代化道路。这本身就是打破黑格尔主义形而上学、一元决定论的最佳例证。打破二元对立思维定式，以及解构二元论思维背后的黑格尔主义形而上学、一元决定论，恰恰是20世纪中期以来西方批判理论的最重要目标。二元对立、一元决定论是近两三百年来现代性思维的支配性范式，中国毫不例外，不断处于与这一“现代性思维霸权”纠缠打斗的过程中。
同时，中国的特殊性是在全球化现代化这个普遍性的大前提下的特殊性，而不是游离于普遍性之外或与之对抗的特殊性。如果把特殊性提到一个绝对的层面，与普遍性就必然形成了二元对立。尤其是现代的普遍论思维大多来自西方，如果从本土立场出发，就往往会把（中国）特殊性与（西方）普遍性的二元对立绝对化、本质化。而我们要做的，正是破解这种二元对立的绝对化、本质化，即黑格尔主义形而上学、一元决定论。就这个话题，近年来我已经写了十多篇英文论文，也有多篇中文论文和专著。目前的工作就是要梳理和整合这些年的思考，用英文写一本书，来开启一个与国际学术界的新的对话。
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