客家人，是我們社會中很大的一個群體，但其存在卻是個謎。不是說他們本身是迷，而是關於他們是什麼族、為何群居於現在的分佈地，學界眾說紛紜，把人搞暈了。
一、
清朝末年以前，談到客家之族屬，或曰是犵人，或謂乃古越族之後。
但此類說法均不獲客家人自己之認同。因此，光緒末，成立了客家源流研究會、客族源流調查會，目的就是為了要另覓源流。
待民國十三年香港崇正公會成立，客家源流幾乎確定只能是：中原正統漢人南遷而來。
羅香林先生的研究，其實就是要系統化地表達這個觀點。只不過「前此謂客家為純粹漢族的人，大體皆僅於原則上證明了客家為漢族的分支，至於客家遷移運動的實況則多半僅有籠統的陳述」，羅先生又描述了南遷的狀況罷了。
羅氏的看法，是先由中原遷至安徽江西;次遷至江西東南、福建西南、廣東東北邊界;再遷至廣東東部北部，而形成客家民系。
其後陳運棟補了一次：明清之際，遷至海外、散至四川廣西。於是這就成為最權威、最受採據的「定論」了。
二、
但此一論述自然會產生些爭論。例如羅先生把客家民系形成期定在唐末至明中葉，且主要在南宋至明中葉，時代較廣府系、越海系、湘贛系、閩海系之形成於五代者都晚。所以就有人批評其為「遲來說」，主張閩、廣、客各系漢族南遷是個一體的行動，故無誰先誰後的問題。
而另一些人，則認為不是不分先後，而是客家最早。客家不但應最早，且還要是血統最純最好。於是便有「士族說」，謂客家是西晉士族在永嘉南渡後形成的，所以有「強烈的政治意識和傲視土著的優越感」「出身高貴，書香世家、或詩書傳家的文化教養而產生的優越感」。
還有些人則批評羅先生之說是單一源頭與單一遷移路向的，忽略了南來的不同時段和分佈地域的多元性，故主張「客家先民構成多元論」。
此外，也有人論證客家人應該更早就南下了，秦始皇派謫徒五十萬戍五嶺就是第一批。
但這些次級論述，都是在「崇正」那個框架下做的補苴工作，它們彼此固然很多歧異，可是總體上是為了強化崇正論的。
只不過，透過它們的拾遺補缺，反而讓我們看到了崇正論實際上難以成立。「中原正統漢人南遷，形成客家民系」云云，迄今到底是指中原哪些正統族群南遷都不知道，是秦的謫徒、晉的士族、還是唐末的難民，還是……?是某一批人不斷向南走，還是不同時代不同人?若是不同時代不同人，在閩贛廣三角域混雜而後才成為客家，則正統云乎哉?若只是一批人，這批人北方之源頭又在哪?
南遷?所謂客家乃中原漢族幾次南遷而成之說，那個南遷史，其實只是套用整個北方人民南下史而說，根本沒有特殊性。是漢民族的南遷史，而不只是客家人南遷史。在中國南方，任何一個自認為是漢族的人，都是這樣遷來的。
因此在過去花了最多時間去考證的遷移史，實際上毫無價值。既無法說明在幾次漢民族南遷過程中，閩海系、廣府系、湘贛系與客家系不同的所在;也無法確定南遷的規模;更不能解釋這樣的南遷史與客系語言，文化有什麼內在關聯。
再者，這樣的南遷史，也與音系研究不乏齟齬。例如客語與古漢語有不少相合之處，可是論客家民系形成者，主流意見卻是晉代說、宋代說、明代說。客語與南北朝語音其實頗有不同，如東冬鍾江在齊梁以後分化，客語就未分。唐代照、穿、床、審、見、溪、群、疑所析出各母，客家亦均並於他母，不獨立。這些語音現象，如何與南遷史結合起來說，至今仍未完全講清楚。
三、
在客家語言研究方面，許多人強調客語乃是宋朝的語言，甚或「繼續存在著宋朝末期的中原語言(北京音)」(高宗憙編《客家人：東方的猶太人》)。
可是這些論述都不能成立。因為論者大多對漢語音韻學不甚了了，只以「心理預期框架」去硬套，胡攪蠻纏，東拉西扯，內中存有太多問題。
客家研究者中，羅香林是懂音韻學的，故其論點較為謹慎，也少瑕疵。據其研究，客語有三七個韻部，其中入聲韻可以陰陽同入。但羅氏認為陽聲韻讀入後已失去陽聲音尾，所以把它們全部歸入陰聲韻。聲組，羅氏謂有二十六。若清濁並計則有三十六，與守溫三十六字母相同。唯其中影、喻、非、日四母，守溫字母有而客語無;g' k' e 三組，客語有而守溫無。聲調，北京音分陰平、陽平、上、去。客語平、入均可分陰陽，上、去則陰陽不分，有時讀陽、有時讀陰。這是客語的結構。
在客語的歷史方面。他認為客語與古漢語相似者，為歌戈麻同部、庚耕與清音同部、東冬鍾江同部、魚虞橫同部、入聲配陰聲韻、輕唇合於重唇等。與漢代語音相比，羅氏坦言缺乏研究，不敢妄加比較。與魏晉南北朝比較，則他認為關係甚淺。跟隋唐五代相比，聲組分合亦頗不相同。和宋代相較，羅氏也說不了解，還不能比較。與元明清相比，特別是與周德清《中原音韻》比，羅氏卻列了七點不同。
這是規矩的音韻學研究，可是其後的客語研究卻大多不如此。
例如陳運棟的名著《客家人》(1978)，在語言部分可謂一團混亂。它首先說客語有四特徵，一、與北方語言無大差異，「許多字音和標準國語完全相同」「四縣方言聲調和標準國語更為接近」;二、客語詞彙多古代雅言;三、客語既保存古代北方語，又與南方不同，所以比被五胡遼金元混了的北方語更好，兼南北之長，又糾正了二者之缺點。
這三項特徵根本互相矛盾。至於第四項，他說客語沒有「暖昧之音」及兒化韻，所以比較好聽云云，亦毫無客觀意義。每個語族都會說自己的話好聽，而元音中為何ㄜ就是曖昧元音?說國語中的ㄜ韻「每發音不能完全一致，就算是同一個人的發音，也沒辦法絕對標準」，又真是如此嗎?
陳先生這些論點，採自臺灣《苗栗縣志》卷二人文志語言篇，及《中原文化叢書》中的《客家語言研究》。可見這些錯誤並不只發生在陳先生一人身上。
陳先生接著討論客家客系，強調：「客家人的祖先，都是從中原來的。客家社會仍然保持著中華民族真正的傳統文化，擁有最遠古的語言」。所以保留了《詩經》《楚辭》的音韻，而且《詩經》用韻與客語一樣有平上去入之分，又有陰入陽入。
但其實平上去入的陽入陰入是指聲調，韻的陰陽同入卻是另一回事。而《詩經》時代若已有如此明確的聲調之分，六朝時沈約等才開始強調聲調豈非神經病?足見這樣的講法根本就弄混了。
繼而陳先生還把客家音系之成立定在宋代。然其依據乃是元代周德清所編的《中原音韻》，說其聲母同是二十一種，「而且發音方法也幾乎完全一致」。韻母部分，他亦舉了一些證據，如說《廣韻》中東冬鍾韻在五代時就已合併，如李後主詞中「龍」「風」「中」叶韻，適與客語及《中原音韻》符合等，用來證明現在客語韻母系統成立於宋代，《中原音韻》與明代《洪武正韻》都與之相符。
這是什麼論證方式呢?怎能以元代明代的韻書來證明宋代音，而不用宋金韻書如《廣韻》《平水韻略》?東冬鍾江在先秦是同部的。齊梁以後，東獨用，冬鍾同用，江亦獨用。隋唐以後鍾、冬、東皆分，所以宋編《廣韻》亦分之，怎麼反而說五代已合呢?李後主詞中龍、風、中葉韻，乃是通押的問題，不足以說明當時韻部之分合。何況客語之特點，不在東冬鍾合部。而東冬鍾江在先秦卻是同部的，東冬鍾江收音相同。所以與客語相似的，是先秦的語言現象，怎能反而用這一點來證明它成於宋代?
硬要把客家話跟《中原音韻》搭鉤，甚至幾乎畫上等號，其實是貪圖它「中原」二字。但為了硬扣這層關係，論述就自然會變得顛三倒四。
羅香林早已明言客語和《中原音韻》有七大不同，例如周書無入聲，客語有;周書真文一部，客語分之;周書支思一部，客語無此韻;周書與客語均庚青合部，但二者收音不同，客語庚青收音反而與周書的江陽相同，還有灰邰等客語有而周書無之韻。陳運棟完全漠視這些明顯的差異，還要用元代音來證明宋代音，不是大笑話嗎?
對於《中原音韻》最明顯的特徵：入聲韻消失，併入其他聲調，陳運棟解釋說是因入聲短促，不便於唱，所以為配合填詞作曲而常將之改讀平聲。這也是完全錯的：
(一)、詞中完全保留了入聲，所以入聲不會不便於唱。宋人論詞，不但要辨四聲，還要分清濁。說當時人會為了應詞調之需而將入聲併入平上去，可說是天方夜譚。
(二)、韻書有紀錄一時語音者，也有顯示「南北通塞，古今是非」者，周書屬於前者，《切韻》《洪武正韻》屬於後者。陳運棟竟因《洪武正韻》仍收入聲韻，而推論說元明口語中仍分四聲。繼而說其入聲系統與客語完全吻合，以證客語為宋音。不知元明以後，入聲非消失於詩詞韻律中，正是消失於口語中，所以現今除閩粵方言及客語尚能見入聲外，大部分方言均已無之。只有作詩填詞的人仍用詩韻詞韻。陳氏恰好又把事情說反了。
(三)、《中原音韻》乃北方宋以後音，證據不只入派三聲這一點，羅氏所舉各項它與客語不同處，幾乎也就是今日國語與客語的不同處。今天的國語，系由北方官話發展而來，《中原音韻》之語言，就是其源頭。
陳運棟的說法，主要根據事黃基正的《客家語言研究》。但因其書影響深遠，現已幾乎成為客家族群的共識。日本靜岡大學高木接藏《客家》(1991，關屋牧譯併發行)曾逸昌《客家概論》(2003，自版)等專著均採此說法，逕謂客語為宋代遺留下來的語言。
若究其實，則這類講法說只是用來「證明」客家人是在宋代形成的新興民系罷了，在語言學上是站不住的。
四、
王東《客家學導論》則依據南北方言分離狀況，及客家語最早只能見於明代嘉靖年間編修的方誌等情況，認是客家方言產生於明代中葉。也因為如此，所以客家民系也形成於元初至明代中後期(1998)。
這樣的講法，顯然與前述「客語乃中原古音(至遲亦為古宋語)」不同。這表明了客語的性質和形成之年代，其實仍多爭議，尚難遽爾論定。語言如此，所謂族屬，所謂民系亦然。
在閩南語研究中，張光宇《閩方言音韻層次的時代與地域》曾區分閩方言為四層，一是古中原音韻層，二是古江東層，三是文讀層，四是客贛方言層。閩方言之所以分這麼多層，即是因南遷移民之故。客家民系如果是幾次南遷，其語言必然也應含有古漢語層、古淮潁贛閩之語言層、少數民族土著語言層，以及文續層。可是如今說客家民系南遷者，只是講幾次南遷而已;論客家音系者，只是平面介紹客語之聲母韻部聲調等系統結構，藉此證明它與漢語深具關係而已，甚少客語的歷時動態分析，故亦無法輔助說明其南遷史。
此外，我之所以要提到客語中應有不少土著民族的語言，是為了引出另一個問題：崇正論的基本目的，就是要反駁客家人非漢族之說，因此其源流研究，便旨在論證客家人即是漢人，而且是中原正統漢人。然而，許多研究仍不斷質疑這種正統論。
房學嘉《客家源流探奧》一書，即主張今日客家共同體，是南遷中原漢人與閩粵贛三角地區的古越族混化而成。其主體是生活在那兒的土著，而非少數流落於這一區的中原漢人。客家語也是漢語與越族語言結合而成。
江貴運《客家與臺灣》則依DNA檢測，推斷客家人是黃海兩岸東夷族南遷而成，與蒙古種通古斯支脈同族。
陳支平〈客家人由非客家分支而來之舉證〉，另認為有大量史料證明了是非客家人遷入閩粵贛、山區後才成為了客家人，而非羅香林所以為的是中原正統漢之後裔。
李默〈論客家形成及民族融合〉，又強調客家民系的形成過程就是融合土著的過程。所融合者，包括畬人、瑤人、僚人、蝥蜑人等。
這些研究，都指明瞭：客家人是中原正統漢人流裔的講法，在學界其實仍未定於一尊，仍有許多可商榷的餘地。
道理非常簡單：
(一)、說客家人是南遷的漢族，證據在哪兒?只是歷史的想象，和語言文化上與漢語漢文化的類同性。但語言與文化之類同，固然可用來論證客家乃南遷之漢族，同樣也可以說是土著少數民族漢化之徵，在證據力上完全是一樣的。
(二)、就算是漢人，南遷的漢人，不可能不與當地土著通婚，也不可能不與土著來往。漢族萬里跋涉而至，人數上居絕對劣勢，憑什麼相信在血統、語言、文化上可以長期保持絕對強勢，永保正統?
也就是說，土著民族漢化，或漢民族與少數民族混化後形成客家人，實乃大有可能之事。
詹伯慧《現代漢語方言》也認為客家人與畬族長期混居，客語與畬語有相互影響之處。前舉張光宇之文則認為影響閩方言的所謂客贛方言層，其實就是畬族漢化後說客語的畬人，於十四世紀遷至閩東浙西浙南，使用客語去說閩南語所形成的部分。
而事實上，確實也有許多畬族是說客語的。這到底是畬族漢化，故講客語;抑或客語本來就是漢畬語混化後所構成;而在混化中，又到底是漢族居主體還是畬族等土著居主體?這些都有待研究，不能先入為主，先有結論後找證據去說。
五、
在我看，客家研究的許多方面，都如上文所述，乃是尚未學術化的領域。大部分所謂研究，都經不起推敲。
近年，這個問題不僅沒有改善，而且變本加厲。臺灣目前客家研究書籍、文章、學位論文，是全球華人區域中最豐富的，但問題也最嚴重。
近年臺灣設立客家委員會，設置客家電視臺，推動客家研究，舉辦各式研討會，相關研究文獻直如雨後春筍般。
可是，繁榮之中，問題不難發現。首先是通俗文章遠多於學術研究。其次是大量集中於1988以後。1988年客家人舉行「還我母語」大遊行，發展客家文化運動，所以其後客家研究文獻激增。而亦因為是“運動”，所以大部分論著都是為這運動而孳生，或由運動所製造，其學術性少而宣傳性通俗性高，自然也就不難理解。待這一運動逐漸政治化之後，情況就更麻煩。
主政者基於許多原因(拉攏客家選票、平衡閩客情緒、突顯國民黨不重視客家文化……)而設之官方機構，對於客家研究有特定之取向。所以每次開會，客家委員會常會說某某教授之發言「不妥」以後不可以再邀請他等等。可見：在運動要求及政治操作中，要進行客家研究，實有其難處。
臺灣的客家文化運動，與清末客家人追求漢民族漢文化認同，性質迥異，因此並不太堅持「崇正論」;對於上述客家民系之血統、源流、南遷諸問題，亦不感興趣。主要是談在臺灣的客家人，說其歷史、分佈、語言、風俗、文化特徵、族群性等。對於大陸的客家人，除了在論述祖籍、姓氏來歷時稍微提一下以外，大抵不甚討論;對於海外，也缺乏「世界客屬」的眼光，並不關心。
換言之，崇正論這種清末民初形成的客家論述典範，在八十年代後的臺灣，業已逐漸瓦解。在臺灣整個本土化浪潮中，客家人也已不再強調他們是漢民族，或是漢民族中最優秀的一支。
情形猶如閩南人雖也深知其祖先來自漳州泉州，說的是河洛話。但河洛兩字也被隱蔽起來，多半隻說是福佬、鶴佬。祖源也不再上溯於中原，只說福建。就是福建，也只一筆帶過，只談在臺開基祖以降之事蹟。
舉例言之，1993年出版的楊國鑫《臺灣客家》就已對崇正論最著力的族屬是否為漢族、民系如何形成、如何南遷、客語與古漢語之關係等不著一字了。2003年曾逸昌的《客家概論：蛻變中的客家人》，煌煌649頁，談源流處亦不超過十頁。而且書一翻開，就是呂秀蓮的題詞：「不是過客，是臺灣的主人」。接著則是客家委員會主委的序，呼籲客家人要：「以在地的觀點，跳出傳統客家『中原正統』的窄化迷思，代之以『臺灣的客家』『客家的臺灣』為思考基礎」。這與崇正論的區別不只明顯，崇正論更是他們亟欲打倒的典範哩!
這個新的「臺客論」，企圖在幾個方面逆轉崇正論。一是上面提到的，不再說中原，不再思源，不再強調是漢人漢文化。二、也不說流。客家人流佈四方，客居天涯，而臺客論對各個支流分衍都沒興趣，只關心臺灣的客家。三、所謂「臺灣客家」也正是一種去源流化的族群想象物。
去源，是指去除或淡化它與中國正統文化的關係。去流，則是說臺灣客家人本來也是在不同時段，不同地區遷入臺灣，並流佈於臺灣北部桃竹苗、南部高屏六堆美濃、花東海岸平原等地的。但「臺灣客家」，在1993年被葉菊蘭提出，做為與外省、閩南、原住民相對而說的四大族群之一時，各地客家流衍之異，就被統一化，形成了一個整體的臺灣客家族群。
一如「外省人」，其實新疆、山東、河南、福建、廣東、黑龍江、海南島，什麼地方都有，原住民也有十幾個族，但都在「族群」的帽子下被框到一起，成為「一個」族群。
臺灣原先北部南部東部客家之間並無聯繫地區內部，又因祭祀圈或客語腔調之不同，可再區分成許多甚少聯繫的小區域。卻也在臺灣客家族群認同的政治社會動員中，被整合起來。
整合起的臺客，都來自一個地方：粵東嘉應、惠州、潮州。都拜一個鄉土神：三山國王。都說一種「客家話」，也都有共同的客家文化。
然而，汀州人也是客家、四川也有客家，臺灣且還有許多「外省人」是客家人，怎能把臺客算成一個族群以與閩南、外省、原住民分開?三山國王主要是潮州揭陽的信仰，而且究竟三山所指為何、所拜之神為誰，都仍有爭論。又豈能是整個臺客的保護神?
何況，在臺灣，三山國王信仰與客家人村落分佈並不相應。明顯的證例是：全省三山國王廟最多的地方在宜蘭，有三十四座。文山鄉十二座、員山鄉九座，幾乎一村一座。但整個宜蘭卻是著名的漳州人開闢地。另外雲林十座、嘉義九座，分佈於斗六、斗南、西螺、土庫、大埤、二崙、北港等處，亦均不以客家移民著稱。像北港有兩座、新港有四座、太保三座，其地均以泉州人為主。相反的，許多有名的客家區，如屏東漢州鄉，乃是客家人開發的，可是一座三山國王廟也無。桃園縣也是客家聚居之處，同樣一座也沒有。另一客家大縣苗栗也只有四座，遠低於臺中、彰化、雲林、高雄等非客家人聚居縣。至於臺中清水白河等地三山國王廟，則拜的不是中山明山獨山國王，而是劉關張(全省有七座這樣的廟)。
語言方面，屏東、苗栗以四縣客家話為主;桃園、新竹以海陸客話為主;花蓮與桃園部分，是四縣和海陸混用;桃園大溪，臺南楠西用饒平客話;臺東用紹安客話;桃園中壢、新竹芎林用永定客語;苗栗卓蘭、臺中東勢石岡，用長樂客話。臺灣以外地區之客語，其實還有若干種，如梅縣客話，跟四川客話便不相同 。
但如今客語內部的異質區分及研究調查越來越不受重視，反而出現一大批客語教材，把客語像國語英語這樣教。因為現今臺灣中小學語文課，原本要教國語文的時段，必須騰出一部分來教「鄉土語言」，教師可以選擇教閩南語或客語。
因此閩南語與客語都擺脫了它們的內部差異(例如閩南語也有漳泉之殊)，發展出一種新的閩南語、客家話，大概等於閩南語或客家話中的普通話，以便於教學和考試，並亦以此形塑所有客家人都講一種語言的形象。
在客家文化或精神方面。在羅香林的時代，強調的是中原正統文化的保存、勤勞、節儉、冒險進取，婦女地位等。到了「臺客論」時代，這些都已漸漸不談了，代之而起的是「義民精神」。曾逸昌那本書就明言臺客要「由寄生而生根，不計犧牲，用『義民精神』認同自己血汗所灌溉的新故鄉」。
這「義民精神」，對其他地區的客家人來說，大概是不太聽得懂或不那麼重要的東西，因為它是臺灣特有的。
康熙六十年朱一貴起事，下淡水客家民兵重挫朱氏主力，清廷得以「平亂」，故亂定後清廷旌其匾曰懷忠、建亭曰忠義、客家民眾也被稱為義兵。待乾隆五十一年林爽文之變，歷史重演，朝延亦褒旌義之。戰死者，則被供奉，奉祭義民廟。這種廟，本屬“有應公”信仰之一類，收祀兵禍孤魂，是陰神崇祀之性質。
但此一信仰在二十世紀八十年代後期開始逐漸產生變化。客家人以其為臺灣客家保鄉衛土、不懼強權之象徵，擴大祀祭：「從今年(1987)獻祭祀大禮之後，義民爺是正神陽神，不再是陰神了」(客家風雲雜誌‧創刊號)。1988年底，新竹義民廟舉行創建二百週年慶典，全臺二十五個義民廟主神義民爺齊集材寮。這些本來幾乎沒有互動、只對本地區有意義的義民廟，乃因此串連整合起來，變成所有客家人共同的精神信仰對象。
「義民」在清朝時，其實漳、泉、客都有。如乾隆頒「旌義」給泉州莊義民、給粵東莊義民「褒忠」、給漳州莊義民「思義」、給熟番社平埔族義民「效義」等，並非客家之專利。
且其事涉及對清朝統治者與起事反抗者孰才正義的判斷，爭論很大，從連雅堂《臺灣通史》以來，即有「義民」是否為「不義之民」的爭議，足見其複雜之一斑。
可是在客家文化運動及政治操作中，它卻以「義民爺」的方式，成為臺客新的族群凝聚核心，莫怪乎學者楊長鎮要稱此為「民族工程學中的客家論述」了。
經此運動之後，臺客之民族性質及精神內涵，其實亦已轉化。客家的客，只剩下一個標籤。從文化符號學的角度看，已成為另一種文化符號。反客為主，客人名之為客，符號的意涵卻已逆轉，異化為相反的意思：用呂秀蓮的話說，就是要成為土地的主人。臺灣客家公共事務協會所編《臺灣客家人新論》中彭瑞金〈當客家不再客家：當代客家運動的反省〉一文，也清楚地點明瞭這個運動的性質或方向。
六、
崇正論的核心價值與觀念內涵，是血統。臺客論，則是土地。血統的執著或土地的迷思，便是以往在討論客家人問題時，長期無法正常化的關鍵。
崇正論強調自己是漢族之一支，而且可能是最優秀的一支，出身高貴，有其時代背景。但若平心靜氣想想：這不是種族主義嗎?鄙視其他民族，甚且也瞧不起漢族中其他民系，心態妥當嗎?對於歷史上魏晉南北朝閉鎖式社會的士族制度、印度的種姓制度、德國的日耳曼民族優越論，一般人是什麼看法?為什麼講到自己的族系時就避不開這自居高貴血統的心理迷執呢?血統高不高貴，又真有什麼標準可以衡量嗎?
再說，所謂漢族，本來就不是「血緣種族」。它內部包含夷夏羌戎等各個種族，經夏商周秦漢長期交融交會，而在漢代形成為一個「文化族屬」，凡擁有這類文化生活與倫理態度者均稱為漢族。故在漢族內部，亦因長期種族混融，業已不再能分得出誰原先是什麼族，更不可能有誰是純正的漢族。因此，在漢族內部，也根本無所謂「民系」，只有「方言群」。
民系是種族的概念，著眼的主要是血緣。所以羅香林論客家民系，便一再說要：「就客家人士加以一種形體上的觀察和量度，綜合分析，再與別的種族或其他漢人形體測驗的記錄，相互比較」「將客家及其他欲比較的種族或民系，加以一種血型的檢驗」「制定一種所以測驗民族或民系智力的機器，將客家人及其他所欲比較的種族或民系，加以測驗」，又主張：「任何民族或民系，與其習染其他墮落民族或民系的血緣或惡俗，則毋寧自己固有的優性」。這都不免帶有種族主義的色彩。
實則，客家非民系，乃是方言語系。就以羅先生自己所分的「南系」漢人五大支系來說，越海系操吳方言、湘贛系操湘贛方言、南漢系操廣府方言、閩海系用閩方言、客家系用客家語，這不是因方言而分的語族系統嗎?可見把文化族屬誤為血緣種族，再把方言語系誤為民系，把文化的和血統的，二者混為一談，正是崇正論膏肓之所在。
土地的問題，亦復如此。孔子曰：「君子懷德，小人懷土」。執著於土地，是地盤權力意識的表現，客家人之所以名為客家，就表示它從不執戀這種權力意識，有君子之行。不料在臺灣本土化運動時，客家被卷帶進去，隨著原住民與閩南人一塊兒土地化，實是推動客家文化運動之初始料未及的。
從文化符號學的意識型態批評(ldeolgiekritik)角度看，精神現象背後，均有支配性的因素。原住民「還我土地」運動，閩南人本土化運動，以及客家人的客家文化運動，共同的發生因素，是向「外省統治族」爭取權力、擴大生存與活動空間。而這個奪權的正當性基礎，是領地的意識。
原住民各族，不再用其族稱，也不喜歡被稱為高山族，要改名為原住民，要求「還我土也」。就是說此地原先是我佔領的，所以我才應該是此地的主人。閩南人，熱衷本土化論述，強調早期渡海來臺者不是內地化，而是「在地化」。就是要突出在地優勢，成為臺灣的新主人。
客家人雖討厭閩南人挾其人多而處處流露的「福佬沙文主義」，而強調具閩客衝突象徵意義的義民爺，卻也無法抗拒當家做主的權力渴求，也開始希望能夠在地化，成為這塊土地的主人。為達成這個目的，客家人要自我教育、轉化心態，成為不是客家的客家人。
因此，看起來是要爭取客家人尊嚴與權力的運動，最終卻成了自我否定。
從懷土者的角度看，客代表流浪、遷徙、飄泊、不穩定、沒有地盤、作客他鄉。現在已變成居人，變成懷土者的客家人，經常也學著別人這樣哀嘆自己的命運。
但懷德的君子，例如周遊列國的孔子、講逍遙遊的莊子，會如此嗎?孔子自稱：「丘則東西南北之人也」;莊子要效法大鵬鳥，振翮四方，嘲笑那些「智效一官，行比一鄉、德合一君、而徵一國者」的人是小麻雀，這種精神是什麼呢?不就是客家之所以為客家的精神所在嗎?有一首在客家地區流傳已久的「遷流詩」說得好：
人稟乾坤志四方，任君隨處立常綱。年深異境猶吾境，身入他鄉即故鄉。
這就是遊的精神!自由的主體，並不受土地所繫縛，故可以稟乾坤而行四方。我身所到之處，即是世界，即是人文意義宇宙的開啟，故曰隨處可立常綱。異境吾境，他鄉故鄉，人以為不同，我則一也，既不執著於故鄉，亦不執著於此鄉，既隨遇而安，又撐柱綱常。莊子曰：「遊乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是謂至貴」，即此之謂也!
我曾著《遊的精神文化史論》一書，闡明中華文化有一重大之特質，就是具有遊的精神。客家人，無疑是最具有這種精神，亦實踐著這種精神的人。可惜近百年來，深受種族意識和領地意識之干擾，逐漸去客家化。未能領悟客家之所以為客家，在其文化與精神，不在種族血統和土地化的居人意識，以致整個客家研究誤入歧途，客家人也逐步去客家化。對此趨勢，我深感悼傷。
龔鵬程
龔鵬程，1956年生於臺北，當代著名學者和思想家。著作已出版一百五十多本。
辦有大學、出版社、雜誌社、書院等，並規劃城市建設、主題園區等多處。講學於世界各地。並在北京、上海、杭州、臺北、巴黎、澳門等地舉辦過書法展。現為美國龔鵬程基金會主席。
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