寵辱若驚，貴大患若身。
何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。
何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？
故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可託天下。
譯：
人們因榮辱而惶恐不安，因為人們把自我意識看得太重太認真。
寵辱若驚是怎麼回事？受寵感是因為把自己看得低下，於是得了賞識就會興奮；一旦失寵就會垂頭喪氣，這就是寵辱若驚。
什麼叫“貴大患若身”？我們之所以這樣患得患失，就是因為我們太看重自身，主觀執念太重。如果不執迷於自我意識，我們有什麼患得患失呢？
因此，把自身和天下當成一體的人就會尊貴，就像可以把天下寄託給他；把自身和天下當成一體的就會被喜愛，就像可以把天下託附給他。
評註：
前面的十、十一、十二章，都在談去除日常意識、去除主觀執念，達到無的境界，本章則明確指出，我們的主觀自我執念（身）令我們患得患失，如果達到無主觀自我執念（無身），那就不會有這種煩惱了。
笛卡爾說：“我思故我在”——因為我在思考在懷疑的時候，肯定有一個執行“思考”的“思考者”，這個作為主體的“我”是不容懷疑的，這個我並非肉體的“我”，而是思維者的我。所以，否認自己的存在是自相矛盾的。
笛卡兒被廣泛認為是西方現代哲學的奠基人，他是一個二元論者以及理性主義者，建立了一整套的相關哲學。
近現代西方學者的思維方式多為笛卡爾式，人們習慣了二分法，把自我與外部對立起來，把自我的思考、感受，等同於自己。
西學東漸，東方人不加分辨接受了笛卡爾，殊不知，東方古代哲學遠比西方發達，早就超越了這種二元論和理性主義。
道教、佛教，追求的都是通過修練，進入更高意識維度，從根本上超越二元論。
現代人習慣性的把自己的思考當成自我，殊不知，這種“自我“不過是冒牌貨。
受制於我們的感官和思維方式，我們感受到的、思考到的世界非常有限，和現實世界是兩回事，但我們習慣性的認為這就是一切，我們全盤接受這荒唐的幻象。
這幻象包括兩個部分：一是對外部世界的看法，一是對自我的看法。
比如感覺自己太胖，很容易成為愛美人士的一種執念，以至於過度節食。
比如感覺自己不夠好看，因為電視上盡是化妝後的俊男靚女，造成很多人都有自己不夠好看的執念，以至於整容成風。
這兩點已經成為很多人根深蒂固的自我執念，而這種自我執念幾乎是難以移除的。
這種自我意識的執念，就是我們大多數煩惱、痛苦的來源。
道教、佛教的修練，則從根本上解決這些問題。
當修練者開啟更高的意識維度，進入到更加自由的意識王國，體驗到宇宙萬物的本源、體驗到超越物我、無限與唯一的存在之後，我們自然就超超了原有的自我意識。
擺脫我執，擺脫我們日常意識中那種不自知的自我，擺脫那種不自知的意識流，這也是禪宗追求的當下境界。
我們的自我其實是非常值得反省：它以個人有限的思維訓練、有限的信息背景為基礎，不斷對外在、對自我、對未來做出推理、判斷，而我們卻把種推理和判斷奉為至寶和唯一。時間一久，我們甚至完全不懂得反思這種渺小的自我。
這是何其荒唐的一件事。
寵辱若驚
受寵往往使人驚喜，受辱往往使人驚恐。
超越世俗的道德榮辱，這是偉大人物的標誌之一.
唐太宗時期，每到年終考核時，都要由專人負責給官員評定等級。盧承慶就曾擔任考功員外郎一職。由於評定等級關係到每位官員的仕途升遷，所以官員都非常看重。有個負責運糧的官員一時疏忽，導致運糧的船隻沉沒了，盧承慶給這位運糧官評了個“中下級”，那位運糧官沒有流露出半點不高興的神情。後來，盧承慶綜合考慮各種因素，又將運糧官的級別改成了“中中級”，運糧官也沒有流露出半點高興的神情。盧承慶讚揚他說：“寵辱不驚，實在難得”，又將他的級別改成了“中上級”。①
明人洪應明有兩句對聯：
寵辱不驚，閒看庭前花開花落；
去留無意，漫隨天外雲捲雲舒。
與孔子比較
子曰：“鄙夫，可與事君也與哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，無所不至矣。”（《論語·陽貨十七》）
譯：
孔子說：“淺薄的人，怎麼可以參與國家大政呢？沒有得到的時候，只想得到；得到了吧，就開始擔心失去。擔心失去，就不擇手段了。”
評註：鄙夫，見識淺薄的人。這樣的人怎麼能搞政治呢？他眼裡只有得失利益，這樣的人根本沒有原則，根本沒有對真理的敬畏之心，他完全奉行實用主義路線，怎麼樣對他自己有用有利，他就怎麼來。這樣怎麼能成為“大人”呢？
故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可託天下
“以身為天下”，就是把自身和天下人看作一個統一的整體。
把自身和天下當成一體的人就會尊貴，就像可以把天下寄託給他；把自身和天下當成一體的就會被喜愛，就像可以把天下託附給他。
如果我們要得到尊重和喜愛，那就把自己和他人、和社會當成一個整體，跳出我們狹隘、短視的小我觀念。
與他人交談時，試著先站在對方的立場上思考一下，你顯示出來的通情達理、仁慈寬厚，立即會讓對方對你另眼相看。
你可能馬上就能得到對方的喜愛和尊重。
如果眼中只有自我，你就會顯得目中無人，他人立即會感受到你的自私、無情，你的態度會立即影響對方，你得到的反饋也將立即變得自私而無情。
沒有人會喜愛和尊重這樣的人。
我們都讀過這種卡內基式的心靈雞湯。
但真正能做到的人太少。
能把自己和整個社會看成一體，一心為他人服務，就是偉人、聖人的境界。
在全球化的今天，地球只是一個村落，人們的命運更緊密的關聯在了一起。
個人與人類社會是一個整體，我們應該超越小我，超越舊有的區分。
這些道理我們能聽得明白，但轉過頭，我們還是會站在自我的立場上思考――這是我們的思維習慣。
海明威在小說《喪鐘為誰鳴》寫道：“所有的人是一個整體，別人的不幸就是你的不幸。所以，不要問喪鐘是為誰而鳴——它就是為你而鳴。”
沒有人可以獨善其身，當英、法兩國的政治家為了保護自身，用綏靖政策滿足希特勒時，他們不會想到他們最終把整個世界也拖進戰爭。
戰爭從來就不是因為個別領導人的邪惡，它是我們每個人固有思維方式的結果。
只有極少數人能常常換位思考，這讓他們容易得到喜愛和尊重。
而要思考並理解自己與他人之間無窮的因果聯繫，是不可能的。
從日常理性的層面去認清自己與他人、與社會的關係，是不可能的。
從日常的意識維度，想認清個體與整體的關係，是不可能的。
個人對社會能產生多大影響？個體對整體的影響到底到有大？
有人說第一次世界大戰的導火索是塞爾維亞小青年普林西比，因為他很偶然的刺殺了奧匈帝國的皇儲斐迪南公爵。這常常被當成小人物創造歷史的一個例子。
美國作家房龍開玩笑說，他認為第一次世界大戰的導火索實際上是豬。
他寫道：“在世界大戰以前，由於奧地利帝國的煽動，塞爾維亞一直沒能擺脫內陸國家的處境。時至今日，這一處境仍沒有什麼改變。說來令人傷心，這一可怕的災難當初竟是由豬引起的。豬當時是塞爾維亞的惟一大宗出口商品，只要對豬課以難以承受的關稅，奧地利人和匈牙利人就可以毀滅塞爾維亞惟一能夠掙得一點收入的貿易。奧地利大公的死只是歐洲各國軍隊大動干戈的藉口而已，而真正在巴爾幹的這個角落引起仇恨的卻是豬的關稅。”②
羅素開玩笑半認真的說：“拿破崙在萊比錫的戰敗是因為他在德累斯頓戰役後吃了一隻桃子。”③
古羅馬時代，高盧人曾大敗羅馬人，羅馬城幾乎全部被佔領。唯一保住的是城中的山及其上面的要塞。要塞依山而建，易守難攻，高盧人多次進攻，每次都被擊退。在長期圍困後，高盧人找到了一處可以攀上要塞的峭壁，並在深夜組織了突擊隊，準備由突擊隊攀上峭壁，然後裡應外合，徹底拿下羅馬。
但就在高盧人爬上崖頂的時候，幾隻白鵝受驚而嘎嘎的叫起來，這一叫，讓要塞中的羅馬人警覺起來，峭壁上的高盧人全部被殺，羅馬城就這樣保住了。
從此，白鵝被羅馬人奉為“聖物”，“白鵝拯救了羅馬”也成了意大利人的諺語。後來，為了紀念白鵝的功勳，羅馬人每年夏天都要舉行隆重的慶祝儀式，抬著白鵝在城中游行。
如果不是白鵝，羅馬恐怕就被高盧人徹底征服了。
埃及豔后克拉巴特拉曾與羅馬帝國的政治家們周旋，凱撒和安東尼都先後拜倒在她的石榴裙下，她影響了當時西方世界的版圖，以至於有人說：“克拉巴特拉的鼻子如果生的短一些的話，整個世界的面貌將會改觀。”
“克拉巴特拉的鼻子”也就成了代指“細節影響大局”的典故。
是細節決定成敗還是著眼大局更重要？
是“時事造英雄”，還是“英雄造時事”？
老子認為：我們應該超越這種二元區分，超越日常意識的維度，通過內觀靜修，達到道的維度，體驗到宇宙萬物是一體的，超越個體也是整體的區分，自我與外物的區分。
這就是老子所說的“無身”。
註解
① 《新唐書•盧承慶傳》
②引自《房龍地理·人類的家園》
③引自《論歷史·歷史學作為一種藝術》，羅素著，廣西師範大學出版社，P55頁。
附錄：老子與莊子的眼中的自我
每個人都有一個獨特的“自我”，這個自我形成很大程度上取決於後天的經歷。比如一個飽受批評的小孩可能同時具備過度的自尊和自卑兩種情結。這是精神分析學者弗洛依德的觀點。
但我們的自我也有很大部分並不是個人經歷決定的。
比如榮與辱的觀念往往與社會文化有關。
比如性羞恥感。聖經中說上帝造人之後，亞當和夏娃本來在矇昧時並沒有性羞恥感，但吃下“智慧果”後，他們對自身的祼體感到羞恥，並且開始穿衣。所謂“智慧果”很大程度是指人類社會進化形成的文化存在物，它是一種集體的無意識行為，一種超越個體的存在。這是另一位精神分析學者榮格的觀點。
不管是個人經歷形成的情結，還是社會文化存在賦予我們的“集體無意識”，老子認為都並非不可超越的。他希望人們能消解掉自己過多的主觀意識，消解掉分泌過量的“自我”，保持一份空靈不拘。
年輕的孔子去見老子，老子說：
去掉你自己身上自以為是的驕傲和過多的欲求，去掉你自己的做作的姿態和過多的情緒，這些對自身沒有好處。①
這就是“無身”，身，即自我。
在老子所體驗到的更高層次的存在中，主體與客體是統一體，天與人是統一體，即心物一元。由此，他提醒我們，自我意識太多反而有害，主觀和客觀是一個硬幣不可分割的兩面。
這和羅素的一元論有點類似：“構成我們的經驗世界的材料既不是物，也不是心，而比兩者更原始的東西，心與物都是它的複合物。”②
莊子在《齊物論》結束時，講了他最著名的“莊周夢蝶”的故事。
這個故事也是關於物與我、主體與客體的。
有一天，莊子睡得很舒服，夢見自己變成了一隻翩翩飛翔的蝶蝴，於是便真感覺象蝴蝶一樣，自由自在，好不快活。等一覺醒來，發現自己還是莊子，並沒有真變成蝴蝶，真是意興闌珊。在剛才的夢中，自己明明感覺就是蝴蝶啊，這到底是怎麼一回事呢？是自己夢見蝴蝶呢，抑惑蝴蝶飛到自己的夢裡呢，蝴蝶只是自己的想象呢，抑或蝴蝶與自己本就是一體呢。
這個故事實際上還是在講物與我、主觀精神與客觀事物的關係，莊子也在感嘆，真是搞不懂，這兩者的關係到底如何？我們的精神只是事物的反映？抑惑事物只是我們心靈的投射。
莊子齊物論說了一大篇，最終也只有承認：這依然是個問號。
這與老子是有差別的。老子是先體驗到物與我在更高層的統一；之後，他才用各種比喻或哲理去說明他體驗到的那個更高的存在物。
忘掉自我只是一種說法而不是目的，原因在於：只有某種程度的忘我，才能超越自我，進入到物我合一的更高存在。
我們的自我意識是一件讓我們既愛又恨的東西中，它既是我們之所以成為我們的根源，
也是我們頭腦的囚籠。
所謂自由，實際上總是與社會對我們的控制和限定互為表裡的。自由本身是一個文化性、社會性的產物，正是由於在語言、符號、文化、社會的影響下，我們才產生了主體性、才產生了自我，而這種主體性和自我又反過來感受到了社會對我們自由的限定。
沒有控制和限定，就不沒有自由。
正如福柯說，所謂“瘋狂”，實際上是我們的文化製造出來的，我們現在定義某種狀態就是“瘋狂”，但這種狀態在古代並不是“瘋狂”，在古代這種狀態可能被為認為是超脫或者某種大智慧。
莊子在《齊物論》中對二元辯證特別是主體與客體的辯證做了相當深入的探討。他是這麼說的：
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。
筆者將此段意譯為：事物無所謂“客觀”，也無所謂“主觀”，純粹客觀是不可認知的，任何認知都是建立在主觀經驗之上的。所以說客體出於主體，主體也基於客體。主觀與客觀相互依存互為表裡的。生與死、可與不可，是與非，凡此種種，所有二元對立概念都是這樣相互依存相互化的。所以聖人不侷限於二元論，哲人總試圖超越僵化、孤立、片面，超越二元論，把握事物的本質。彼即此，此即彼，彼與此只不過是二元抽象劃分出來的概念，而事物本身及其變化不是抽象概念可以替代的，真的有彼與此的分別嗎？真的沒有彼與此的分別嗎？超越了彼與此之類的二元對立，這就是悟道的關鍵，只有不斷超越二元對立，超越形而上學，才能夠與事物無窮變化的本質相對應。是與非的相互轉換是無窮無盡的，所以說，不如保持空明以把握事物不斷變化的本質。用大拇指來說明食指不是手指，不如用抽象的手指概念來說明具體的某根手指並不代表全部手指。用白馬來說明黑馬不是馬，不如用抽象的馬的概念來說明黑馬並不代表全體馬（具體事物與抽象共性是兩碼事，一為具體存在，一為抽象共性）。天地萬物就是這樣。
天地萬物沒有完全相同的，只有一個個獨立的、特殊的存在，沒有所謂共性，共性是抽象出來的，抽象共性是不存在的。因此，必須超越形而上學的思維模式才能更好的認識事物本身。
萊布尼茨說沒有完全相同的兩片樹葉。萬物都是不同的、不斷變化的，只有一個個獨立的、特殊的存在，沒有所謂共性，共性是抽象出來的，抽象共性是不存在的。我們所有的二元對立概念，是非、善惡、高低、前後、榮辱、退進……都是抽象的產物，不可以執著於這些抽象概念，不應讓這些形而上的抽象之物影響我們對事物本身的認識，超越形而上的二元思維才能更好的認識事物本身。
既然哲人認識到我們熟悉的是非、善惡、高低、前後、榮辱、退進……凡此種種都是抽象的，僵化的，不可固執的，應該拋棄這種種形而上的標準，那我們如何判斷真理呢？什麼才是我們認識的尺度呢？
人就是萬物的尺度，唯一的標準只有人本身。
因此，實用主義者說，不管手指是長還是短，不管馬是黑還是白，爭論是沒有意義的，只要它有用就行。
不管黑貓還是白貓，只要它能為人逮住耗子就是好貓。
當代俗語是這麼說的：說你行，不行也行，說你不行，行也不行。
行與不行，只是種“名義”上的東西，根本不重要，而實際效用更是因人而異的，不同的人有不同的效用判斷、價值判斷。
而且，人本身這個尺度實際上也是可以變化的。我們常常會覺得今是而昨非。
當我們用舊有的感官和理性去認識世界時，我們只認識到有限的真理，我們永遠也不會有固定不變的認識，永遠也不會有固定不定的表述。
“萊布尼茨認為，如果沒有一種普遍的文字，我們就永遠無法找到一種普遍的科學。現代符號邏輯也延續了同樣的趨向。但是，即使完成這個任務，人類文化哲學仍然不得不面臨同樣的問題。”③
而當老子體驗到更深層次的存在時，他實際上是用更高意識維度來衡量我們現在的思維和感官。所以老子說了很多奇奇怪怪的話。他從根本上就超越了我們現有的真理觀。
老子實際上告訴我們，改變我們自己的認知狀態、開啟我們對宇宙更高層次存在的直接體驗，也就意味著改變了我們的世界。
註解：
①原文見《史記·老子韓非列傳》：“去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身，吾所以告子，若是而已。”
②引自《現代西方哲學》第二版，夏基松，上海人民出版社，P125。
③《人論》，光明日報出版社，卡西爾著，P128。
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