早期的国学运动，旨在保存传统、发扬民气。整理国故，是要进而筛检提炼有用的、去除不好有害的。立志甚高，却显示出高踞整个传统之上的心态和视野，一个大而又大的“我”成为一切之标准，独断、专横，而貌若谦逊、意若诚恳。结果点了一把火，⏤⏤把白糖煮成了黑碳。
谁也不愿意吃不再可口的黑碳，只好佩服、崇拜新时代整理国故的新圣人、新权威。
复兴古学的国学运动，兜兜转转至此，便该结束了。经整理后的国故、黑碳或干枯的木乃伊，乃呈现为大漠落日之意象，火红而苍凉。
可是事情没完，斜里一支劲旅趁隙入据中原，大火真正燎原，红焰烛天了。
何以说是斜里插入的一支劲旅?
一因它本是政治运动之一环，与国学、古学、整理国故这学术上的脉络不同。
二因它与胡适提倡“整理国故”约略同时，虽也谈得热火朝天，但人员、战场、战术几乎全是另一套，并不相干。
三，最终，因政局变动，这一支入主中原，整体消化了古学国故这一系思潮。
四、从胡适1919年在《新青年》七卷一号《新思潮的意义》中提出“研究问题、输入学理、整理国故“，到顾颉刚说唯物史观“像怒潮一样奔腾而入”“唯物史观风靡一世”，刚好是一圈。这一朝取代了那一朝，这一潮也就消化了那一潮。
这一潮，不是古的，是新从国外输入的新潮：马克思学说。
它与古来各种复古、回归、寻找心灵故乡、上古乌托邦、秘密桃花源、未堕落前的伊甸园等思潮不同，寄想未来工人阶级美丽新世界。
它在欧洲兴起后，很快就随其国际运动而向国际扩散。在东方，日本比我们更早接收到这一路思想;另外是俄国。
1917年俄国十月革命后，马克思主义之传播当然更加畅旺，一时如水之就下，去苏联参观取经的团体络绎于途。但1927年大革命的失败，促使信仰者开始停下来反思相关策略。
斯大林认为中国的封建残余势力仍占优势，故应进行民主革命，以反封建和反帝国主义结合为主。托洛茨基等则主张中国已经是资本主义主导了，革命目标便应包括推翻资本主义，以实现社会主义。
这，就在中国国民党、共产党及各种政治团体间引起了强烈震荡。
因为共产国际把《共产党宣言》“工人无祖国”的国际主义变成了苏俄的沙文主义，《加入共产国际的条件》共21条，将俄共中央集权的组织原则贯彻无遗，要求任何参加该国际的政党都得无条件地接受其指挥。中共五大以后，共产国际甚至亲自出马，直接以非常手段解除了陈独秀的领导职务，并开除其党籍。当时共产国际、斯大林的路线目标是想培养听苏联指挥的傀儡政权，而策略上更看重蒋介石，要把革命领导权交给资产阶级右派。这当然就会对国内政局形成巨大冲击。
中共六大随即追随斯大林，将中国社会性质定为半殖民地半封建社会，指出革命的任务是反帝反封建。托派和国民党改组派则反对。争论于焉展开，一般称为“中国社会性质大论战”。
1928年10月陶希圣发表《中国社会到底是什么社会》，得到《新生命杂志》的赞同，故称为新生命派。又因为它主要由国民党改组派人员构成，也被称为改组派。
李立三、瞿秋白、张闻天等中共领导的《新思潮》，则被称为新思潮派或中共干部派。
任曙、严灵峰、李季、王宜昌、刘仁静等所谓托派分子则有《动力》杂志，称中国已是资本主义社会，是为动力派。此外，还有胡秋原、王礼锡、王亚南、朱其华等。
这时主要是想解决中国革命的性质、中国革命向何处去等政治现实问题。
然而，对中国社会性质和革命性质的讨论，必然要涉及对中国历史发展进程的认识。于是，中国社会性质论战迅速转为“中国社会史论战”。1931—1933年，以王礼锡主编的《读书杂志》为阵地展开。先后有4辑论战专号，将论战推向高潮。
由于参与者都通过马克思学说来说事，所以谈中国史，都是由生产力、生产关系、发展阶段、上层建筑下层建筑来谈，这就只能把中国史讲成社会史了。
而马克思的社会史又是有阶段的(亚细亚生产方式⏤奴隶社会⏤封建社会⏤资本主义社会⏤社会主义社会)，到底这个架构如何扣合到中国历史上去，便不能不先讨论。古史分期的争论随之展开，社会史论战乃又成为“古史论战”矣。
郭沫若《中国古代社会研究》认为西周是奴隶社会。随后，吕振羽《史前期中国社会研究》、王亚南《中国社会经济史纲》和翦伯赞、邓拓，虽然在历史分期上与郭沫若不同，但都赞成中国古代存在奴隶社会。否定方，以陶希圣、梅思平、李季和陈邦国为主。彼此剪裁史料以套用公式，蔚为奇观。
郭沫若最早认为“亚细亚生产方式”是指原始公社或原始共产主义社会，随后修正为潜在着奴隶制的氏族财产形态。李季认为，这是与奴隶制等同、并行发展的另一种社会形态。何干之则认为“亚细亚生产方式”不是一种独立的社会形态，而是指东方的“纳贡制”。
到了抗战时期，吕振羽、翦伯赞等人又认为“亚细亚生产方式”就是古代东方奴隶制，是奴隶制的变种。侯外庐则认为希腊罗马为代表的奴隶制属于古典的古代，而古代东方则是亚细亚的古代。
分期问题，郭沫若、吕振羽、翦伯赞、范文澜等人赞同殷商为奴隶社会，而侯外庐则坚持殷末周初奴隶说;郭沫若、侯外庐认为西周为奴隶社会，又与吕振羽、翦伯赞、范文澜等人的“西周封建论”不同;吕振羽、翦伯赞认为春秋战国时期是封建制继续发展的时期，郭沫若、侯外庐则认为这一阶段是奴隶制崩溃和封建制产生的时期。
四九年以后，古史分期问题继续争论，并成为五朵金花(古代史分期问题、封建土地所有制形式问题、封建社会农民战争问题、资本主义萌芽问题、汉民族形成问题)中最绚烂的一朵。
郭沫若的主张和地位愈来愈重要，隐然继胡适之后，成为新圣。
但江湖远未一统，尚有九流十家之分。只是还没分到九，一般归为八：三论(西周封建论、战国封建论、魏晋封建论)、五说(春秋封建说、秦统一封建说、西汉封建说、东汉封建说、东晋封建说)，合之为八。众说纷纭，互不相让。
当然，这些讨论背后一直有着苏联的影子。五阶段论，就是从苏联来的。后来在“三论”中，魏晋封建论由于与苏联史学界有相同的认识，而被认为是苏修观点或托派观点而受到压制(《文史哲》编辑部教授王大建说：苏联学者对中国古史分期问题的看法，倾向于亚细亚生产方式，实际上就是魏晋封建论。苏联学者的观点对山东大学历史系的老师们影响很大，在系里组织讨论古史分期问题时，童书业先生就持魏晋封建论的观点。后来，由于种种原因，童先生没有撰文发表自己的观点)。
改革开放以后还继续吵，赵光贤、何兹全等各有补充。但许多人已可以对古史分期的理论和方法进行反思了。人类是否只能按照一种单线发展模式行进?马克思、恩格斯概括的社会发展规律，能否作为一种通用模式来解释所有地区的历史发展?中国是否存在奴隶社会?封建的概念及中西具体表现如何?
另有一些人则开始强调中国历史的独特性，并提出新的历史分期法，如苏秉琦的古国、方国、帝国说;田昌五的洪荒时代、族邦时代、封建帝制时代三分法;晁福林的氏族封建社会、宗法封建社会、地主封建社会说等。
如此波澜壮阔地发展下来，七十年间，颇有可观：
一、整理国故的许多成果均消融到古史分期、社会性质的讨论中。
二、政治推力，使得古史研究继续“空前繁荣”。
三、五朵金花中，封建土地所有制形式问题、封建社会农民战争问题、资本主义萌芽问题之解决都关联于第一朵花：古代史分期问题。或者说这些问题其实均是由古史问题分出来的。
例如各种封建论之争，很大一部分就是在辨析封建土地所有制形式。土地所有制不同，“农民”的性质即异，所谓农民战争之性质也就会有不同的解释(像我，就认为黄巾、弥勒、方腊、明教、红巾、白莲教、天理教、太平天国之教民和军队，就根本不是农民，而是教民。人身依附关系、所有土地之性质，均不同于农民，故亦不属于农民战争)。
而资本主义萌芽，是用马克思分期理论硬套历史产生牴触之后的补苴，实质上就是封建结束于何时的问题。若封建结束于唐末，如日本京都学派所说，则资本主义社会开始于宋朝;若封建结束于鸦片战争，则资本主义社会开始于晚清。可是资本主义社会若晚清才开始，那些被主张前者的人所举出之宋明资本主义现象又怎么说?这就只好解释为：宋明确实已有资本主义之萌芽，可是真正的资本主义社会到晚清才出现。
故整个中国史之解释，全看怎么理解古史。
四、宗教研究中把神学称为护教学。因为怎么研究都不能超出该宗教之基本设定，如佛学，说什么都行，但违背了三法印、四圣谛、十二因缘就不行。基督教神学则只能说一神、独子、复活、原罪、恩赦。说两神、二子、无原罪，你试试!伊斯兰教不过是说耶稣非上帝独子、是跟穆罕穆德一样的先知，两教便分，打杀到现在。可见护教行动向来猛烈。护教言说千千万，则都是用其基本教义去演绎的。
社会史大论战以来，发挥此一精神，也颇淋漓尽致。大家争来争去，都在苏联人所理解的马克思框套里做活计，削足适履、砍头戴帽。要到近年才忽然警醒，问出一个常识问题：马克思、恩格斯概括的社会发展规律，能否通用解释世界所有地区的历史?
大战七十年，敌我伤亡殆尽，才想到这场仗本来可以不打。凄凉一叹，冤哉乎也!
五、更冤的是：马克思早就说过了，他的规律不适用于中国。这么多马克思专家，奉圣经、翻全集、引条文，偏偏没看见，然后又偏偏硬要将它移植过来套在中国史的头上。
马克思于1857年的《政治经济学批判·序言》已提出了“亚细亚生产方式”理论，并在该书中撰写了“资本主义生产以前的各种形式”一节。
他认为，欧洲是一种发展的历史，而这在东方是不存在的，东方没有(发展的)历史。中国只是一种「陈腐的准文明……生活单调而乏味」。
中国的社会，他用「亚细亚生产方式」这个概念来描述。在这种社会中，私有财产和由此产生的阶级斗争(即历史进步的发展动力)基本不存在。他在《资本论》中说，在亚洲：「直接生产者……直接从属于一个作为其地主监督他们的国家……(因此)并不存在土地私有权」。并且用于再投资的剩余价值被消耗掉了，没有用于生产，这「为解开亚细亚社会停滞不变的奥秘提供了钥匙」。
简言之，私有财产和阶级斗争没法出现，因为生产力归专制国家所有。这样，这种土地公有制就被赋予了停滞的特性，因为地租是「由残酷的专制政府，常常通过残暴的手段，从生产者身上以税收的形式榨取而来」。
这与欧洲有根本之差异。在欧洲，国家不是高居社会之上，而是根植于占支配地位的经济阶层，并与之合作。相应地，由于不能通过高税收来榨取剩余价值，国家就允许出现一定的空间，资本家能够在资本主义经济中积累剩余价值(如利润)用于再投资。因此，经济发展被理解为西方的专利。
欧洲中心的线性或内在的发展史，一直可延伸到封建和欧洲资本主义时期，然后是到共产主义终点之前的社会主义时期。这样，西方人自始就没有经历「原始的集体主义」，在经过四个发展的历史阶段后，最终将通过革命的阶级斗争使自己和亚洲人都获得解放。
为何要解放亚洲呢?因中国获得发展、解放或拯救的唯一希望，在于资本主义的入侵。这将「打开落后的」中国国门，为其注入资本主义世界贸易的活力。同样，印度也被如此描述过。在《共产党宣言》中清清楚楚说道：
西方资产阶级，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了，……它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式;它迫使它们在自己那里推行文明，即变成资产者。一句话，它(西方资产阶级)按照自己的面貌为自己创造出一个世界。
也就是说：西方侵略东方，对东方是一大恩惠，解救了东方。
此后，此一论述还续有进展。其一是主张东方社会乃由经济以外的因素所形成，如考茨基谓东方国家的产生是由于「用暴力把被征服部落统一在一个大公社中」，这样使得「内部才出现了被剥削阶级和剥削阶级」;魏特夫(Karl A.Wittfogel)的《东方专制主义》则云东方社会由于组织水利灌溉等公共工程的需要，才出现了专制主义的国家机构。
另一类说法，侧重由「独特的生产方式」这一面来描述东方社会的起源。如苏联的普列汉诺夫，在《马克思主义的基本理论》中主张：由于地理环境的影响，东西方在原始社会解体后，分别走上了两条不同的道路：西方由原始社会进入奴隶社会，再发展到封建社会和资本主义社会;而东方则进入了一个「亚细亚的社会」。
20世纪70年代，意大利学者梅洛蒂出版了《马克思与第三世界》。该书发挥普列汉诺夫的观点。认为，东方自原始社会解体后就进入了「亚细亚的社会」。苏联十月革命之前的俄国和在1949年之前的中国都是这种「亚细亚社会」。
凡此「东洋社会论」或「独特的亚细亚社会论」，都把东方社会历史的发展视为马克思主义的五种社会经济形态之例外。这也是符合马克斯本意的。
可是历史发展之妙就妙在这儿，⏤⏤马克思根本不把中国纳入其历史阶段论中，中国人却非要挤进去不可!
六、深陷在「马克思焦虑」中的学者，接着还要烦恼封建的问题。因为：无论封建结束于周、汉或魏晋，至鸦片战争，中国历史与西欧相比，都是长期的停滞。
亚洲社会停滞，是孟德斯鸠首先提出的观念，其后黑格尔、马克思、魏特夫、赖世和(E.O.Reischaur)等人陆续发挥之。而正是因为有了这个长期停滞的时期，王礼锡才会说「秦至鸦片战争以前这数千年，是中国社会形态发展史中的一段谜的时代」「爲什麽会有二三千年的不变社会，这是一个迷惑人的问题。多少中外的历史研究的学者，迷惘在这历史的泥坑」。
其实这没什么可困惑的!原因非常简单：一、自己先接受了亚洲社会停滞论，「发现」亚洲社会是停滞的，再来找答案，当然越找越困惑;二、马克思谈的历史几阶段论，根本不涉及中国，自己却偏要把中国史塞进人家的框框中，怎么塞得合呢?能不越塞越困惑吗?
无奈深陷于马氏迷狂中的史学界对此简单道理却老是想不通，于是争来辩去，竟把这两三千年不变的「谜的时代」逐渐定性为：封建社会!
于是中国史就变成由周或秦汉以来，直到鸦片战争，都长期处在封建社会中;鸦片战争以后，才受西方洗礼，进入近代资本主义社会。辛亥革命，也就成为「资产阶级革命」了。
现今无数近代史研究机构、学会、刊物、博硕士点，都依这一观点而设;无数人靠这个观点而设的岗位吃饭。故鸦片战争以前之史事，均可一言以蔽之，曰：封建余孽!中国人对自家社会的封建描述，也可说已到了张口即来的地步，例如说到传统宗教，就说是封建迷信;讲到传统伦理，就说是封建思想等等。封建社会，已成了古代社会的代名词。
同样受西方冲击的日本，则一种亦如我们之新派人士，恨不得尽褪旧衣，换上新装，稽首接受西方，如福泽谕吉《文明论概略》，提出「脱亚论」，呼吁亚洲人民应该迅速清除东方文化的陈腐，脱出儒教文化圈，挤入西方先进文明的行列，努力西化。第二种态度则更要进一步学西方那样「拯救」东方，如秋泽修二在其《东洋哲学史》和《中国社会经济构成》二书中，指称中国社会的根本性格就是停滞、循环和倒退。因此，只有依赖「皇军的武力」，才能彻底打破这种局面，促进中国社会的发展。
唯独对马克思的封建社会论，日本人却不如中国史家这般青睐有加、热情拥抱。一来很少日本史家对号入座，自认日本社会就是马克思所说的封建社会，更不认为日本长期停滞，须靠西方「帮助」才能进入近代。二者，日本学者论东洋史，对中国封建时期的看法比较谨慎。如1910年代以来，京都学派基本上就只以宋以前为封建，谓宋以后即已进入近世。中国之封建停滞，他们也不像中国学者所以为的那么长。
那么，你或许会问：咱们中国学者为何非要紧抱着封建社会这个名头不放呢?哈哈，没什么，革命的需要罢了，革命不是请客吃饭，是要嘿嘿嘿，你懂的。
因此总结起来看，这场古史探索只堪唏嘘吗?那倒也不如此悲观!
前面说过，马克思学说与古来各种复古、回归、寻找心灵故乡、上古乌托邦、秘密桃花源、未堕落前的伊甸园等思潮都不相同，是寄想未来的。过去谈马克思，都知道他不只是如传统哲学家那样解释世界，更有实践性，要改造世界。而这未来性便是与其改造世界之实践性不可分的。
可是它在中国的实践，特色与结果却是批判性地复古。
以郭沫若为例。他写了许多历史剧，如《棠棣之花》《屈原》《虎符》《高渐离》《孔雀胆》等，或言夏完淳之抗清、或重聂政之侠义。均有鼓舞民气，伸张传统美德之意。1943～1945年写《十批判书》，则是批判地继承。批判，词意接近康德三大批判的批判，并不是指对错误的否定与指责。
故郭推崇孔子和孟子富于人民本位的色彩,非如后代儒者那样不堪。又用阶级斗争观点比较孔墨，说孔子支持乱党、墨子反对，而乱党代表新兴阶级的利益，是革命派，墨子维护既定秩序，是保守派。对初期法家则较肯定，否定韩非“法术”“君主本位”思想和秦始皇的极权。这肯定和否定之间，看不出郭的自我价值抉择?⏤⏤研究历史，旨在寻找今人可以依循的典范，正是复古论者之重要特征，虽然他用了人民本位、阶级斗争这些新词。
又因为庄子说过 “天下有道，圣人成焉。天下无道，圣人生焉”，故郭说庄子“把王权看成脏品”，并摹仿《胠箧篇》句式，写了“为之虚无以静之，则并与虚无而窃之;为之因明以导之，则并与因明而窃之;为之荒唐以恍之，则并以荒唐而窃之;为之道德以统之，则并以道德而窃之。…窃钩者诛，窃天下者皇帝。皇帝之门而道德存焉”这段话。
此外，他说 “尊重个人的自由，否认神鬼的权威、主张君主的无为，服从性命的拴束”是经庄子发扬后的道家超越历史的贡献。“真正的道家思想，假使没有庄周的出现，在学术史上恐怕失掉了它的痕迹的”。这些话，难道没有向往之情、自居归宿之意?
这种态度，或非孤例，我见过曾参与论战的一些先生，如在台湾长期编刊《食货杂志》的陶希圣，潜心于无求备斋中编易经、老子、论语、庄子、荀子、韩非子等各种卷帙浩瀚之《集成》的严灵峰，编《中华杂志》写《古代中国文化与中国知识分子》的胡秋原等似乎都类似。马克思分期、分阶级和分析社会经济基础的方法，只是螺丝起子、手术刀;价值取向、思想内容、人物典范则另在古代。认同的是先秦的圣贤、秦汉以后的“士”，而非工人阶级。
可惜郭的寓意被看破了。毛先生写给他一首《读呈郭老》：劝君少骂秦始皇，焚坑事件要商量。祖龙魂死业犹在，孔学名高实秕糠。百代多行秦政治，十批不是好文章。熟读唐人《封建论》，莫从子厚返文王。
莫从子厚返文王，所以郭以后就不能再复古了。
但不法文王而法秦皇，进而批孔扬秦，是不是复古呢?其实也还是，是选取、推举古代非主流者。与墨家推举夏禹、胡适推举白话小说、周作人推举明人小品同一路数。
西来狂潮，曾席卷一切、破裂古今者，至此诡谲洄澜，论者称为马克思学说之中国化或本土化。而这种取向，恰好也是马克思学说在其他地方传播所罕见的，等于逆转了它未来美丽新世界的方向，并为今日复兴传统文化留下一个点火的基点。
⏤⏤实践检验真理，真理在风中凌乱，在实践中调整。
龚鹏程
龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。
办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。并在北
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