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人類個體總是生活在某種共同體裡，無人能離開共同體而過人的生活。但是，人類共同體之所以是人類共同體，乃在於任何一種人類共同體都是建立在一些被人們認識到的人性原則基礎之上，並因而獲得人們的認同。簡單說，任何人類共同體（包括國家）都是在某種知識與認同的基礎之上才得以建立與維持。隨著人類對自身與世界的認識的深化，人們會更新建構各種共同體的基礎性原則，並據此提出革新共同體的要求。這意味著，隨著關於人性與世界的知識系統的更新，人們對自己生活於其中的共同體的認同也會隨之發生變化。
因此，沒有一個共同體能夠一勞永逸地解決成員個體的認同問題。這意味著，一個共同體（特別是國家這樣的政治共同體）要獲得持續的團結與穩固，必須適時做出調整，有必要依據時代的新知識、新原則、新理論做出革新。在現實生活裡，人們之所以願意生活在某種共同體裡，併為之付出努力，乃至生命，而不是放棄它或離開它，乃在於人們對這一共同體有深切的認同。如果人們對一個共同體缺乏認同，或者認同度持續向低，那麼，人們要麼會離開這個共同體，要麼會起來改變這個共同體。對於人類個體來說，出於不認同或低認同的原因而出走，都是一種無奈的選擇。如果能通過理性的努力去改變一個自己不認同的共同體，使之朝向符合時代的新知識、新原則的方向改善，那麼，人們通常不會選擇離開它。最危險的情況是，當大部分成員基於時代新的知識系統與原則體系而失去了對自己生活於其中的共同體的認同時，卻既無法出走，又無法通過理性的努力改善這個共同體，那麼，這個共同體很可能將以非理性的方式走向瓦解。這是所有生活於其中的人都最不願意看到的結果。所以，對於任何共同體來說，都有必要認真對待成員個體的認同問題，以避免共同體的潰敗與瓦解。
在進一步討論共同體的認同問題之前，我們要首先對共同體的層次進行必要的劃分。依出現的歷史秩序或遞進層次，我們可以把共同體劃分為：家庭共同體、宗族共同體、民族共同體、行會共同體、國家共同體、地域共同體、文化共同體（包括宗教共同體）。這裡，除文化共同體以外，依照這個秩序，越早的共同體，倫理關係越緊密，因而越是一個倫理共同體；相反，越晚的共同體契約關係越重要，因而越是一個契約共同體。不過，我們要特別指出的是，沒有一個共同體是單純的倫理共同體或單純的契約共同體。即使是家庭也包含著契約的關係，而行會、國家則也包含著倫理共同體的要素，因為它們不是在自然狀態中建立起來，而只可能在倫理世界裡建立起來。只不過，由於倫理要素與契約要素的程度差異，規定了共同體的合法性來源，以及共同體的使命與功能等方面的不同，從而也規定了成員認同共同體的途徑與內容的差異。對於倫理關係為主導的共同體（我們權且稱之為倫理共同體）來說，它的合法性在於它遵循著被人們認識到的那些倫理原則；從共同體維護著這樣一些倫理原則，從而履行著一些倫理責任，承擔著相應的倫理功能，人們產生對共同體的認同，並反過來維護著這個倫理共同體。雖然對倫理共同體的認同也會隨著人類自我認識的更新而出現危機，但是，這種危機通常會促使倫理共同體做出調整而走向新的形態。因為倫理共同體的成員在其生活中直接實踐、遵循著一系列超越性的相互（相愛）原則，這使倫理共同體總能在這些超越性原則的基礎上進行適時調整，以緩解或化解認同危機，而不致於因為認同危機而瓦解或崩潰。但是，契約性共同體則與此有重大不同：前者的合法性來自讓渡與委託，因此，成員對它的認同主要來自它是否按約履行了承諾，是否依約發揮了它的功能。所以，契約共同體的認同基礎是最單薄的，特別是當人們認識到契約共同體的契約性質之後，更是如此。這也是為什麼近代以來國家認同成了每個國家不得不面對的問題。
在對國家這種政治共同體的認同上，現代人與古代人有很大的不同，因為古代人並沒有認識到國家的契約性質，因此，古代人主要從三個方面獲取對政治共同體的認同：首先是文化（包含超越民族的宗教、道德教化等）方面。“修德以來遠人”，就是要以文化來幫助人們獲取對政治共同體的認同感。其次是實力或者說強力方面。誰擁有強力，或者誰獲得了強力，人們就承認、認可其統治。雖然這是一種成王敗寇的認同邏輯：強力即正當，或者用盧梭的概括，強力即權利，但是，在相當長的歷史時段裡，人們就遵循著這種認同邏輯，或者說，強力一直是迫使人們接受其統治並最終認同其統治的重要途徑。第三是神權國家觀，也即國家或政治實體的最高權力被視為來自人之外的超越者，由於最高統治權來自被共同信仰的神聖性事物，所以，人們也就有理由接受並認可它，或者更確切說，人們也就沒有理由不接受它。不管是君權神授，還是奉天承運，都屬於這種神權國家觀。
當然，一個政治共同體通常會同時利用這三個方面來爭取國民的認同，而國民也通常會通過多個方面來獲取對國家的認同。
與古代人不同，現代人獲取國家認同的途徑與內容發生了變化。這與人類近代以來確立起新的國家理論或國家觀有關。實際上，從韋斯特伐利亞和約之後，歐洲人逐漸確立起了兩套影響全球的國家理論，也即民族國家觀與契約論國家理論。
民族國家這種國家形態是在歐洲特殊的歷史經驗中建立起來的，這樣的民族國家被承認、被建立實際上是基於實力的邊界與實力的均衡。也就是說，民族國家獲得承認與國民的認同，在很大程度上依賴於強力，在這一點上，它與古代國家沒有什麼不同。但是這樣的民族國家一旦建立起來，同時也造就了關於民族的一個政治想象：即民族共同體即是一個政治共同體，或者說，民族實體即是一個政治實體。由這個政治想象引出了一個政治原則：每個民族因其民族屬性便有理由建構自己的國家。這意味著，國家主權的正當性首先來自於成員的民族性，或者說，民族性可以成為國家主權訴求的首要理由。這個政治原則常常又被簡化為這樣一條原則：一個民族一個國家。由此便形成了一個所謂的“民族國家理論”。
可以說，正是民族國家在歐洲的確立，推動了民族國家觀的形成。而隨著這種民族國家觀的全球性傳播，它喚醒了全世界各民族的自我意識。於是，在民族性成為國家主權訴求的正當性理由的同時，民族性也成了國民獲取對國家認同的基本內容，甚至是最核心的內容。超越民族的那種文化，包括超越民族、地域的宗教信仰，在國家認同中開始退居次要地位。
不過，促使文化、宗教在國家認同功能上的弱化，還與另一套國家理論相關，這就是契約論國家觀。契約論國家觀包含著四大原則：第一，國家主權不來自國民之外的超越者，而就來自全體國民個體的權利讓渡。因此，國家的主權的正當性來自於每個國民自己，盧梭把它概括為“主權在民原則”。第二，自由的個體先於國家的原則，既然國家主權來自於成員個體權利的讓渡，那麼，權利個體當然先於國家。第三，權利原則：個體權利不僅是立國之原則（因為它是國家權力的正當性的唯一來源），而且是立國之目的，也即國家的使命首先在於維護和保障成員個體那些不可讓渡的權利，以及基於這些權利而應享有的利益。第四，代議原則，通過委託與被委託的關係來實現立國之目的。
與民族國觀相比，契約論國家觀是由理論建構起來的，然後才被付諸實踐。在這種契約論國家觀裡，國家獲得國民的認同主要有兩個途徑：一個是基於代議原則的正當程序，通過這個程序，國民個體從中看到自己對主權之管理活動的參與和分擔；沒有這個程序，就沒有真正的契約，人們也就感受不到與國家主權的關係，因而得不到契約者的認同。另一個是，成員個體的權利，以及基於這些權利的相關利益得到應有的維護與保障，使國民從國家的行動中看到了自己的尊嚴、價值與利益。我們可以把這兩個認同途徑概括為程序正當與權利保障這兩大要素。
也就是說，在契約論國家裡，國民首先是基於這兩大要素來獲得對國家的認同。這意味著，文化與民族性在國家認同中退居了次要地位。換個角度說，契約論國家弱化了文化與民族性在國家認同中的作用，尤其重要的是，它也弱化了強力在國家認同中的功能。特別是隨著盧梭對強力本身不具任何正當性的深刻論述，在對國家的認同過程中，強力本身甚至受到了警惕。尤其是不具有程序正當性的強力，或者不能尊重與保障成員個體的普遍權利的強力，甚至成了國家認同的障礙。所以，契約論國家觀不僅顛覆了傳統的國家觀，也改變了傳統的國家認同途徑與認同要素。在傳統的國家認同中發揮首要作用的傳統文化、民族屬性以及強力這三大要素都退居次要地位，只有在程序正當與權利保障這兩大要素的基礎上，這些次要要素才能發揮認同作用。而前面提及的“神權國家觀”在契約論國家裡則徹底喪失了認同功能，任何試圖通過裝神弄鬼把自己打扮成高高在上的神主的傳統做法，在契約論國家成為主流的世界裡，不僅必定完全失效，而且必定反而引發全面的牴觸。
這裡，特別要提示的一點是，先後產生於歐洲的民族國家觀與契約論國家觀在不自不覺中被直接對接起來，或者說，被統一了起來，以致似乎契約論的立國原則（權利原則），成了民族國家的立國原則，或者說，權利原則似乎支持了以民族性建國的原則。由於這種似是而非的對接，使本來只是基於歐洲特殊歷史經驗形成的民族國家觀獲得了契約論的理論支持，特別是獲得了在理論上得到充分論證的權利原則的支持。結果就是民族國家觀隨著權利理論得到了強有力的傳播，並被廣泛接受。這種用契約論裝扮起來的民族國家觀在推動新的國際體系的建構與形成的同時，也給世界帶來了國家認同的混亂，進而帶來了無窮無盡的民族衝突與分裂。所以，我們有必要對這兩種國家理論的關係加以簡要澄清。
實際上，契約論國家理論與民族國家理論之間實際上並無內在的學理關聯，或者說，它們之間並沒有內在的統一性。作為契約論的立國原則，權利原則本身不僅與民族性無關，甚至可以說它是脫民族性的。因為國民個體的權利，不管是可讓渡的權利，還是不可能讓渡的權利，都是一種普遍的權利：這種權利超越了民族屬性與一切特殊的文化屬性。因此，如果說契約論國家學說的國家主權是來自於成員個體的權利讓渡，並且是以更好維護與保障那些不可讓渡的權利為其目的，也就是說，人們的主權訴求乃是基於成員個體一樣的普遍權利，那麼，這樣的國家主權恰恰是脫民族屬性的，或者更確切說，是非民族性的，與民族性無關的。這裡，我們也要附帶地說，基於同樣理由，國家主權也與宗教屬性無關。[1]
因此，契約論國家理論並不為民族國家觀背書，更不提供理論上的支持。相反，契約論國家學說在弱化文化的認同作用的同時，也弱化民族屬性的認同作用。人們完全可以屬於不同民族、不同宗教卻認同同一個契約性國家，也即基於程序正當與權利保障而產生的對國家的認同。雖然程序正當與權利保障作為國家認同的基礎看似單薄，但是，在契約論國家學說以及依據這一學說改造而成的現代性國家成為主流的世界裡，這兩大要素卻成為現代國家認同最基礎也最強有力的源泉。這是因為契約論國家學說是建立一套新的知識系統之上，而這套知識體系則包含著對人性，特別是對人的自由本質有更全面、更深入的認識。尤其是當契約論國家學說被修正為以倫理世界為基礎之後，它的解釋力與說服力是所有其他國家學說都難與比擬的，這就如現代物理學在解釋物理世界要遠比古代物理學合理得多一樣。
所以，今天，不管是哪種形態的國家，是“民族型國家”，還是“文明型國家”，或者“混合型國家”，面對國民的認同危機問題，首先應當通過三個方面的改善來化解：
1.使公共權力運作在程序上更加包容、開放、公開，簡言之，使權力的動作程序更加正當化；
2.更加充分地尊重並保障國民個體那些不可讓渡的普遍權利；
3.更充分地維護並保障與普遍權利相對應的那些基本利益（比如教育、就業機會，失業救濟，醫療、養老保障等基本福利）。
在解決這三個方面存在的問題的基礎上，所有其他方面，比如文化傳統、民族特色、國家成就或國家力量，才可能在國家認同方面發揮作用，否則，任何其他努力不僅事倍功半，甚至還可能適得其反。特別是在一個多民族國家裡，對民族屬性、文化傳統等特殊因素的突出與強調，是一把雙刃劍。實際上，契約論國家學說以之為基礎的新知識體系已成人類社會共識的今天，即使在同一個民族裡，這些特殊因素也無法再成為發揮國家認同的主要功能。
從理論與歷史經驗看，更好地解決前面提示的那三個方面的問題，不僅可以最有效地化解現代國家的認同問題，而且很多社會撕裂、族群分離乃致衝突，都可以在最大程度上得到緩解。至少有一點是肯定的，那就是在做好了這三方面的努力的基礎上，也就獲得了以其他更多方式來應對和解決共同體的撕裂與衝突的正當理由。實際上，當每個成員個體的生命、自由與財產能得到充分保障的前提下，人們通常也就不會，也再沒有理由，為自己的民族性或文化傳統等其他任何特殊屬性去把自己的生命置於危險之中。因為正如我們在前面的分析中所指出的：民族性（包括傳統、歷史等特殊性）本身並不能成為人們的主權訴求的正當性理由，尤其是在共同體的成員個體的基本權利與相關利益得到充分保障的前提下，更是如此。
[1] 關於國家主權脫民族性與去宗教性的詳細論證，可以參見作者的《主權在民原則下的民族共治原則》（載《中央民族大學學報》2014年第3期）。
2019年12月1日改定
（原載《探索與爭鳴》2020年第2期）
